Задать вопрос юристу

Миф в философских исследованиях

Немецкий философ Э. Кассирер в книге «Философия символических форм» рассматривает миф с позиций неокантианской философии. Он исследует миф в традиции кантовской философии как форму мышления, как форму содержания и как форму жизни.

Кассирер выделяет основные черты мифологического мышления. При беглом анализе бросается в глаза то, что мифологическое сознание «вообще не знает некоторых разграничивающих линий, для эмпирического понятия и эмпирически-научного мышления являющихся просто необходимыми. Прежде всего, в нем отсутствует надежный рубеж между восприятием «представляемого» и «реального», между желанием и исполнением, между образом и вещью» [92, 50-51]. Это наиболее ясно проявляется во сне. Мифологическое сознание не делает различий между явью и сном, но оно также не делает различий между жизнью и смертью. «Для мифологического сознания отсутствует определенный, ясно очерченный момент перехода жизни в смерть или смерти в жизнь» [92, 51]. Мифологическим мышлением рождение мыслится как возвращение, а смерть - как длительное отсутствие. Поэтому мёртвые продолжают нуждаться в пище, одежде и имуществе. Мифологическое мышление не нуждается в доказательствах посмертного существования и поэтому никогда к ним не прибегает. При символическом исследовании мифа он становится мистерией и его глуби-

30

ны выражается в том, что он скрывает. Мифическое сознание, говорит Кассирер, можно сравнивать с зашифрованным письмом, которое понятно только тому, кто обладает необходимым ключом, т. е. тому, «для кого особые содержательные элементы этого сознания в сущности не более чем конвенциональные знаки для «иного», в них самих не содержащегося» [92, 52]. Все возможные формы толкования мифа происходят именно из символической природы мифа. Характерным признаком мифологического мышления является то, что в нем «отсутствует категория «идеального» и что при встрече с чисто смысловыми явлениями ему приходится превращать эти смысловые явления в нечто вещное, в некое бытие» [92, 53]. Это воспроизводится на самых разных ступенях мифологического мышления. Мифологическое мышление по-своему формирует причину и следствие. «Для него всякое совпадение во времени, всякое пространственное совмещение и соприкосновение уже само по себе содержит в себе реальное каузальное «следствие». В качестве прямо-таки мифологической каузальности и основанной на ней «физики» принято считать то, что в мифе всякое соприкосновение в пространстве и времени непосредственно воспринимается как отношение причины и следствия» [92, 58-59]. Для мифологического мышления появление весной ласточки является именно тем знаком, который говорит, что ласточка делает весну.

Мифологическое мышление отличается от научного рационального мышления тем, что в нем причина и следствие, часть и целое ещё не сформировались в виде чётких мыслей. В созерцании мира как целого, в мифологическом мышлении не существует разграничений позволяющих целое распределять на различные смысловые области.

К основным чертам морфологии мифа Кассирер относит пространство, время и число. Исходя из мифологических представлений о пространстве, Кассирер говорит, что «мифологическое пространство занимает среднюю позицию между чувственным пространством восприятия и пространством чистого познания, пространством геометрического содержания» [92, 99]. Чувственно воспринимаемое пространство не совпадает с идеальным пространством математики. Воспринимаемое пространство ограничено и неоднородно в отличие от бесконечного и однородного математического пространства. Математическое пространство является абстракцией, а чувственное пространство основывается на реальном восприятии мира. Если сравнивать эти пространства между собой, то «мифологическое пространство столь же близкородственно пространству чувственного восприятия, сколь оно в то же время, резко противоположно мысленному пространству гео-

31

метрии» [92, 100]. Оба эти пространства представляют вполне конкретные структуры сознания. В мифологическом пространстве, так же как и в психическом пространстве, существуют чёткие определения пространственного направления: вправо и влево, верх и низ, вперед и назад, они не могут поменяться местами, потому что каждое из этих направлений при движении воспринимается специфически. Человек воздвигает границы и «ограничивает себя перед лицом этой действительности, воздвигает для себя некие преграды, на которые опирается его чувство и воля» [92, 101]. Эти пространственные различия представляют собой две области бытия: обыденное и священное, отделенное от окружающего мира и охраняемое от проникновения в него обыденного. «Объективный мир стал для языка понятным и проницаемым в той мере, в какой ему удалось представить его пространством, перевести на язык пространства» [92, 101-102]. Точно такой же перевод пространственных представлений происходит в мифологическом мышлении, которое включает в себя исследованное окружающее пространство мира и оперирует в его пределах.

Несмотря на значимость формы пространства для структуры мифа, оно не раскрывает подлинного бытия, «ведь «миф» соответственно своему изначальному значению, содержит не пространственный, а временной аспект действительности, в котором и идёт рассмотрение мифа в целом» [92,118]. Настоящий миф начинается только там, говорит Кассирер, где персонажам мифа присуще взаимодействие, становление и жизнь во времени. «Лишь там, где дело не ограничивается статическим созерцанием божественного, а где божественное развертывает своё бытие и свою природу о времени, где совершается переход от изображения божеств к истории божеств, к повествованию о божествах, - лишь там мы, говорит Кассирер, «мифы» в более узком и специфическом значении» [92, 118]. После того как мифологический мир приходит в движение и превращается в мир событий, в нем появляются самостоятельные индивидуальные фигуры. Вся священность мифического бытия определяется возникновением. «Лишь в силу того, что определённое содержание уходит во временную даль, смещается в глубь прошлого, оно предстает не просто принятым в качестве священного, мифологического и религиозно значимого, но и легитимированным в качестве такового» [92, 119]. В мифах время представляет собой изначальную форму духовной легитимации.

Мифологическое происхождение вещи объяснятся тем, что она связана с неким уникальным событием в прошлом. Мифы всех народов мира полны такими примерами. На этой ступени развития мысль

32

человека не может удовлетвориться простой данностью вещи, обычая, правил, но эта мысль останавливается, когда устанавливается непосредственная связь с прошлым. «Само прошлое уже не обладает никаким «почему»: оно само есть «почему» вещей» [92, 119]. Именно в этом есть отличие мифического времени от исторического времени. Для истории абсолютное прошлое не является объяснением настоящего. В мифе прошлое, настоящее и будущее сдвигаются и переходят друг в друга. Поэтому мифологическое сознание характеризуется как вневременное сознание. Для мифа не существует равномерного течения времени, повторяющихся циклов, для мифа характерны только структуры ритмичного бытия и становления. Поэтому время в мифе делится в определённых точках, которые воспринимаются изначально. «В ритуале тщательно прослеживается, чтобы определённые сакральные акты совпадали с определённым временем и временными отрезками, - вне этих отрезков они утратили бы всякую сакральную силу» [92, 121]. Фазы луны служат источником для определения критических дат, с ними синхронизируется общественная жизнь,

Еще задолго до появления мифов существовала чувствительность ко всякого рода ритмичности природы. Такое чувство ритмичности фаз жизни отмечены ритуалами перехода, поэтому прежде чем в мифологическом мировоззрении «выработается представление собственного космического времени, существует своего рода биологическое время, ритмическое колебание самой жизни» [92, 123]. Появившееся космическое время в мифе продолжает, говорит Кассирер, переживаться под воздействием биологического времени, преобразующегося и трансформирующегося в космическое время. Смены для и ночи, фаз луны, времен года, все это познается мифическим сознанием через их влияние на жизнь человека. Возникает ощущение существования всеобщего универсального порядка, которому следует природа, а вслед за ней и человек. Каждый природный феномен служит знаком иного, более общего, проявляющегося в нем и через него. Ритмичность, периодичность, ощущаемые в окружающем бытии, позволяют мысли подняться к идее «временного порядка как универсального, определяющего любое бытие и событие порядка судьбы» [92, 125]. Когда мифическое время превращается в облик судьбы, оно, говорит Кассирер, становится космической силой, подчиняющей себе людей, демонов и богов, потому что они возможны только благодаря её нерушимости.

Для человека каждый момент времени имеет свои характеристики, отличные от всех других моментов времени и значимые по-своему, чего нельзя сказать о математическом и физическом времени, для ко-

33

торого все моменты времени одинаковы и, значит, могут быть заменены одни на другие. Время становится абстрактным и независящим от событий мира, которые соизмерятся с ним, но не являются им. Мифологическое время и мифологическое пространство соотносятся между собой. Абстрактное математическое пространство и время также соотносятся между собой, но мифологическое пространство и время служит для понимания реального мира, в котором живёт человек, а математическое - является удобными моделями для описания той же реальности. Понятие числа также неодинаково в мифологическом и научном мышлении. «Если в научном мышлении число оказывается великим инструментом обоснования, то в мифологическом мышлении оно является средством специфически-религиозного смыслообразования» [92, 151]. В первом случае число служит для установления идеальных связей и чисто идеальных законов, а в другом - для превращения всего окружающего мира в процесс освящения. Всякая магия, свойственная мифологическому мышлению, является магией числа, говорит Кассирер, поэтому числа обладают магической силой, эта сила основывается на мифологическом мышлении.

Миф играет очень важную роль в формировании Я, как самости по отношению к бытию. «И здесь миф не только сопровождает этот процесс, он опосредует и определяет его - он образует одну из его наиболее важных движущих сил. По мере проявления в мифологическом сознании каждой новой позиции, которую Я занимает по отношению к общности, по мере того, как она мифологически объективируется, прежде всего, в форме веры в душу, развитие понятия души становится не только отображением, но и духовным орудием акта «субъекти-вации», обретения и осмысления индивидуального Я» [92, 187-188]. Кассирер считает, что содержание мифологического сознания указывает на то, что это содержание никак не может произойти от непосредственного созерцания природы. «Миф сам представляет собой один из случаев того духовного синтеза, благодаря которому только и оказывается возможным сочетание «Я» и «Ты»...создается определенное единство и определенная противоположность, отношение совместимости и отношение напряжения между индивидуумом и общностью» [92, 189]. Сначала человек становится способным духовно обозначать границы своего вида, это приводит к тому, что сначала границы становятся более четкими и в этих границах человек обретает сознание своего Я. Воздействие, оказываемое человеком на внешний мир, состоит в том, что Я вовлекает внешние вещи в свою сферу. Человече-

34

ское Я обретает свою форму не только тогда, когда накладывает свой собственный отпечаток на предметы, но тогда, когда обретает свою форму в совокупном воздействии друг на друга.

Границы внутреннего мира становятся очерченными и видимыми только путём действия. С ростом сферы, наполненной человеческой деятельностью, тем яснее становится «свойства объективной действительности, так и значение и функции Я» [92, 207]. На первых ступенях этого процесса вещи для Я существуют только как аффективное воздействие на него (вызывают страх, ужас, удовлетворение и т. п.). «Дух порождает ряд языковых, мифологических, художественных структур, не узнавая в них себя так творческий принцип. Так каждый из этих рядов становится для него самостоятельным «внешним» миром. Таким образом, не только Я не отражается в вещах, микрокосм в макрокосме, сколько Я создаёт в своих собственных продуктах своего рода «противостоящий мир», представляющийся ему вполне объективным, чисто предметным. Только в

такого рода «проекциях» оно готово взглянуть на себя» [92,221]. Поэтому фигуры богов, считает Кассирер, являются ни чем иным, как последовательным проявлением мифологического сознания. Область деяний божественного постепенно растет, по мере расширения деятельности начинает заглядывать по сторонам и перестает растворяться в едином предмете. Человек познает своё собственное бытие, потому что он способен зримо представить себе его воплощенным в образ своих богов. Чем более такие представления будут зримо разнообразными, тем больше он будет способен к самопознанию. Человек приписывает свои свойства, мысли и чувства неким внешним персонифицированным силам и, пытаясь их понять, познает самого себя.

К мифологической теме А. Ф. Лосев обращается не один раз на протяжении своей долгой жизни. «Диалектика мифа», как ее рассматривает сам Лосев, является введением в социологию мифа, так как. диалектика мифа невозможна без социологии мифа, рассмотренной исторически и диалектически. В этой работе миф рассматривается логически и феноменологически как неотъемлемая часть культуры, нечто общее, соединяющее в единое все человечество.

Миф не является выдумкой и содержит в себе логическую структуру, т. е. является, прежде всего, диалектически, необходимой категорией сознания и бытия вообще. Под идеальным бытием Лосев понимает и рассматривает просто смысловое бытие. Всякая вещь имеет смысл не с точки зрения цели, а с точки зрения существенной значимости. Следовательно, смысл вещи не есть сама вещь, а рассматрива-

35

ется как отвлеченная идея вещи. Ясно, что мир не есть отвлеченное, идеальное бытие. «Миф не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа» [131, 11]. Для мифологического субъекта миф - это есть сама жизнь, а не идея или идеальное понятие. Следовательно, приходит к выводу Лосев: «Миф не есть бытие идеальное, но - жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до живости телесная действительность» [131, 14]. К этому высказыванию Лосева можно добавить, что реальность мифа невещественная, а языковая.

Лосев категорически против утверждения, что мифология предшествует науке, и что наука появляется из мифа и побеждает миф. Он считает, что в определенную историческую эпоху науку творят живые люди и что «такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции» [131, 16]. Механика Ньютона построена на гипотезе однородного геометрического пространства, такой мир не имеет ни границ, ни формы, а само такое понимание не является выводом науки, а является продуктом мифологии. К такому же мифу относится учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. Следовательно, «наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична» [131, 20]. Реально существующая наука, так или иначе, всегда мифологична, тогда как чистая наука не мифологична. Не мифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальная наука, характерная для той или иной исторической эпохи, мифологична, хотя сама наука не имеет никакого отношения к мифологии. «Когда «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией» [131, 21]. Такое отношение между мифологией и наукой, полагает Лосев, приводит к тому, что «наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа» [131, 22]. Можно добавить, потому что сама наука является мифологией, строя-щиейся на иных принципах, чем традиционные мифы. Миф никогда не является только гипотезой, он - фактическая реальность. В мифе существует своя мифологическая истинность, мифологическая достоверность. Миф различает истинное от кажущегося и представляемое от действительного, но все это происходит не научным, а мифологическим путем. Миф рассматривается Лосевым как символ, а сам символический слой может быть очень сложным. Одна и та же выразительная форма по отношению к другим смысловым или выразительным формам может быть символом, аллегорией и схемой одновременно. Такие отно-

36

шения определяются при анализе данного, конкретного мифа. Поэтому миф может оказаться и символом и аллегорией, даже двойным символом. Такие два символических слоя могут быть связаны между собой символически, аллегорически и схематически. Лосев свидетельствует, что в космогонических и эсхатологических мифах в качестве героя выступает сам мир или его основные стихии. Хаос, Уран, Гея, Кронос, Зевс - это сам мир и мировая история, и поэтому нет нужды ни в каком переносном понимании. Поэтому мифические образы -именно символы, а не аллегории: «миф никогда не есть только схема или только аллегория, но всегда, прежде всего символ, и, уже будучи, символом, он может содержать в себе схематические, аллегорические и усложненно-

символические слои» [131, 57]. Символ обобщает в себе все и тем самым становится универсальным.

Очень многие понимают и рассматривают мифы как поэтические метафоры первобытного мышления. Между мифом и поэтическим произведением существуют как сходства, так и различия. Рассмотрим сходства, выделенные Лосевым между мифологией и поэзией. Мифологический и поэтический образ необходимо рассматривать как виды выразительной формы. Выражение - это место встречи двух энергий -одна из глубины, другая извне, и их взаимообобщение в неком цельном неделенном образе. Мифический и поэтический образ может быть и схемой, и аллегорией, и символом. Мифология и поэзия, считает Лосев, в одинаковой мере интеллигенция, т. е. это одушевленное и одухотворенное выражение. Нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в тех или иных особенностях ее предмета. Поэтичен не сам предмет, а способ его изображения, т. е. в конце концов, способ его понимания. Когда реальность превращается в мифическую реальность, то она приобретает особые свойства мифической реальности и частично теряет свои реальные свойства.

Миф есть диалектическая необходимость сознания и бытия. Мифы - это реальные вещи, реально существующая действительность. «Миф есть бытие личностное или, тоже, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» [131, 73]. Личность есть всегда выражение, и, следовательно, символ. Личность является не просто символом, а осуществленным символом и осуществленной интеллигенцией. «Личность есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно жизнь, а не чистое понятие» [131, 74]. Личность любого человека немыслима без его тела. Тело всегда является проявлением души и его можно рассматривать в каком-то смысле как саму душу. «По телу мы только и

37

можем судить о личности. Тело не мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело - живой лик души» [131,75]. Следовательно, всякая живая личность существует и представляет собой миф, говорит Лосев. Личность является мифом потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания. Неодушевленные предметы могут быть мифичными не потому, что они личности, а потому, что они сконструированы с точки зрения личностно-мифологического сознания. Человека также можно рассматривать как миф, не потому, что есть человек сам по себе, а потому, что он оформлен и понят как человек и как человеческая личность. На каждой вещи лежит слой личностного бытия и каждую вещь можно рассматривать как вывернутую наизнанку личность.

Все то, с чем соприкасается человек, хочет он того или нет, говорит Лосев, становится мифологичным, так как оно начинает существовать в сознании человека не как нечто безымянное, а как оличностный предмет, который был допущен в сферу сознания и благодаря этому приобрел не только существование, но и некоторую возможность влиять на ход определенных событий в человеческой жизни. Такие предметы и вещи начинают обладать как бы самостоятельным существованием и возможностью влиять на судьбы людей. Итак, любая человеческая личность ограничена существованием во времени, а предметы и вещи, с которыми она сталкивается, оживают из небытия собственного существования, затем либо уничтожаются, либо уходят туда, откуда они были явлены человеку. «Одна и та же вещь, одна и та же личность может быть, следовательно, представлена и изображена бесконечно разнообразными формами, смотря по тому, в каком плане пространственно-временного бытия мы ее мыслим» [131, 91]. Миф является личностной формой, и личность является мифом.

Между мифологией и религией существуют как сходства, так и различия. Сходство между ними состоит в том, что это сферы личностного бытия, их жизнь - это самоутверждение личности. В религии личность ищет утешение, очищение и даже спасение. В мифе личность старается себя проявить, имеет свою какую-либо историю. Помимо сходства, личная основа так же и является предметом расхождения между мифом и религией. Мифология не является самоутверждением личности в вечности, хотя она и живет личностным началом. Не следует рассматривать миф как нечто религиозное, так как религия всегда живет мифами (мифы о грехопадении, об искуплении грехов, очищении и т. п.), то создается впечатление, что миф не может самостоятельно существовать без религии. На самом же деле, религия привно-

38

сит в миф некое специфическое содержание, с помощью которого миф становится религиозным мифом, - «структура мифа совершенно не зависит от того, будет ли она наполнена религиозным

или иным содержанием» [131, 98]. Лосев представляет миф не как субстанциональное, а как энергийное самоутверждение личности. Миф возможен без религии, но религия невозможна без мифа. Если любая религия предполагает существование догмата, то миф не является догматом потому, что миф не есть религия. Так как религия - это всегда определенного рода рефлексия над религиозным опытом, то миф, утверждает Лосев, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия. Конечно, как и все на свете, миф не существует без рефлексии, но в мифе нет речи вообще о рефлексии.

С точки зрения мифа ничего не существует без вмешательства тех или других высших сил, и чудо творится непрерывно, и нет вообще нечудесного. Рождение, жизнь и смерть человека необходимо рассматривать как чудо. К чуду относятся также и законы природы, которые существуют и существовали задолго до появления человека. Они существуют - и это уже чудо. Как чудо можно рассматривать исторические и социальные явленияА И, наконец, к чуду относится взаимоотношение двух или нескольких личностных планов. Природа чуда сим-волична. «Чудо не есть познавательный синтез и логическая целесообразность. Но чудо не есть также и волевой синтез, или синтез свободы и необходимости. Это - чрезвычайно важный момент во всем учении. Раз это не есть волевой синтез, то ни в коем случае нельзя мыслить чудо как результат тех или других волевых актов человека, например молитвы или подвига» [131, 175]. Мифическая целесообразность, или чудо, применима к любой вещи, нет никакой степени чудесности, все в одинаковой мере чудесно. «Весь мир и все его составные моменты, и все живое и неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо [131, 183]. В продолжение можно сказать, что и сама жизнь есть чудо, а значит - миф.

Лосев считает, что дальнейшие рассуждения не дадут ничего принципиально нового и выводит заключительную формулу: «миф есть в словах данная чудесная личностная история» [131, 195]. Эта формула состоит из четырех членов: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. Для более глубокого диалектического раскрытия смысла делается ее преобразование. Сначала соединяются первый и четвертый члены, затем к ним присоединяется третий и, наконец, второй. Личность самородная несводима ни на что другое. Слово личности также абсолютно оригинально, неповторимо. Оно есть собственное слово лично-

39

сти и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя личности - это то, что имеется в мифе. Итак, миф есть имя. Но миф есть еще и чудо, и после их соединения получаем чудесное имя, имя говорящее и свидетельствующее о чудесах, имя, творящее чудеса. «Мы, говорит Лосев, будем правы, если назовем его магическим именем. Миф поэтому есть просто магическое имя. А присоединение, наконец, второго момента истории, дает последнее преобразование, которое получит такую формулу: миф есть развернутое магическое имя» [131, 196]. Это, утверждает Лосев, максимально простая и насыщенная формула, с помощью которой необходимо рассматривать миф. Исходя из этих позиций, рассматриваемый миф должен раскрыть свое истинное содержание и прояснить свою природу.

Французский философ Р. Кайуа в книге «Миф о человеке» (1938) считает, что принцип толкования мифа никогда не срабатывает дважды, а их многообразие скорее разочаровывает, чем позволяет понять реальные функции мифа. Всегда существует стремление к тому, чтобы мифы рассматривать как однородный мир и искать к нему ключ, такое стремление является характерной чертой ума. Поэтому каждая система толкования мифа истинна и одновременно ложна в том, что «исключает, а претензии объяснить все могут быстро ввергнуть её в бред интерпретаций как это случалось с теориями солярными (Макс Мюллер и его ученики) и астральными (Штукен и панвавилонская школа), а во времена более недавние с плачевными усилиями психоанализа (К.-Г. Юнг и другие)» [90, 41]. И, несмотря на такую резкую критику, Кайуа считает, что в таких толкованиях мифа нет ничего, что заслуживало бы категорического осуждения. Диалектика развития таких идей, полагает Кайуа, шла от внешнего к внутреннему. Поэтому первый уровень в мифе образуют «природные явления: дневное перемещение солнца по небу, фазы луны, затмения и грозы образуют как бы внешнюю оболочку мифа - это основа его общечеловеческой значимости, но зато она мало что определяет в нем непосредственно» [90, 42]. С другой стороны, происхождение и развитие мифа описываются совместными усилиями историков, географов, социологов и психологов. «Исторические и социологические факты образуют важнейшие слои оболочки мифа» [90, 43]. Несмотря на то, что хорошо удается разглядеть как действуют все эти факторы никак не удается найти предпосылки для возникновения мифа, т. е. все эти факторы являются внешней составляющей мифологии. И между тем, для того, кто привык иметь дело с

мифами, очевидно, что «ими одновременно движет изнутри специфическая диалектика саморазрастанюга самокристалли-

40

зации, которая сама себе даёт движущую силу и правила синтаксиса» [90, 43]. Миф образуется, когда внешние и внутренние факторы вступают во взаимодействие между собой, устанавливают границы собственного существования, трансформируются на основе внутренней закономерности. Для того чтобы окончательно понять функцию мифа, необходимо зайти дальше психоанализа, а также обратиться к фактам, полученным биологией и истолковать с точки зрения отражения в психике. Поэтому Кайуа предлагает, «сравнивая между собой высшие формы двух расходящихся ветвей эволюции животного мира - человека и насекомых, - представляется оправданным искать между ними соответствия, особенно соответствия между поведением насекомых и мифологией человека» [90, 44]. Мифология значительно сложнее, чем инстинкты, которые заставляют живые существа отстаивать своё бытие. «Мифы -это отнюдь не предохранительные барьеры, расставленные на опасных поворотах жизни с целью продления индивидуального или родового существования» [90, 44-45], когда перестают срабатывать инстинкты самосохранения, подавленные как раз под влиянием мифов.

Кайуа выделяет в мифе горизонтальную и вертикальную концентрацию мифологических фактов и различает мифологию ситуаций и мифологию героев. «Мифические ситуации могут толковаться как проекции психологических конфликтов (по большей части соответствующих психоаналитическим комплексам), а герой - как проекция самого индивида, как индивидуальнокомпенсаторный образ возвеличивающий его подвергаемую унижениям душу» [90, 45]. В любом обществе индивид подвергается часто им даже неосознаваемому давлению общественных структур, которые ограничивают его желания, поэтому поступки, нарушающие табу, совершает не индивид, а герой, который разрушает окостенелые старые общественные структуры. Для того чтобы удовлетворить потребность и нарушить табу, существует ритуал, связанный с мифом: «сама суть праздника это: дозволенный эксцесс, посредством которого индивид драматизируется и тем самым становится героем, обряд реализует миф и позволяет переживать его » [90, 47]. Поэтому ритуал и миф так часто оказываются связанными между собой, а разрыв между ними всегда был причиной упадка, миф без ритуала превращается в литературу и тем самым теряет силу воздействовать. В мифе аффективно усугубляется исходный материал, а также на такой материал наслаиваются наложения. Используя эти психологические особенности формирования мифов, Кайуа приводит многочисленные факты из жизни насекомых, такие как широко рас-

41

пространенная в животном мире мимикрия, а также половые отношения у богомолов и пауков, когда самка съедает самца в процессе полового акта. Мотивы подобных отношений в животном мире хорошо прослеживаются и в мифах и, по мнению Кайуа, именно такие отношения в мире насекомых являются источником для происхождения многих мифов. В этих мифах женщины поступают таким же самым образом, как и самки богомолов и пауков, они заманивают, убивают и пожирают своих сексуальных партнеров, как правило, молодых, красивых и неопытных мужчин во время полового акта.

Немецкий теолог Р. Бультман в работе «Новый Завет и мифология» (1941) предпринял попытку демифологизации изложенного в Новом Завете мифа. Новозаветная история рассматривается не как мифическое событие, а как бытие человеческого существования.

В Новом Завете картина мира разделена на три части: в середине находится земля, над ней небо, а под ней преисподняя. На небе обитает Бог с ангелами и другими небесными существами; в подземном мире обитают демоны - это ад, место для мучений. Земля представляет собой не только тот мир, где живёт человек, место забот и трудов, но также арену действия сверхъестественных сил, сил Неба и подземного мира. Человек не властен над самим собой, он может попасть под влияние демонов, которые могут внушить дурные помыслы. Бог также может влиять на жизнь человека, даровать ему веру, дать услышать своё спасительное слово и даровать духовную силу. Земная история идёт не своим естественным ходом, а направляется сверхъестественными силами. Такая мифическая картина соответствует тому, что наступит время конца мира, но посему-то этот конец ожидает каждое поколение людей.

Бог послал на землю своего сына, который принял мученическую смерть на кресте за грехи человеческие, а его воскресение означает начало космической катастрофы, в которой уничтожится смерть, вошедшая через Адама. Всякий верующий верит в то, что будет воскрешен, если будет следовать учению Христа. Вся эти история является мифом, «она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое» [33, 8]. Следует ли, призывая человека к вере, принуждать его верить в мифическую картину прошлого? А если это невозможно, говорит Бультман, то необходимо найти истину независимо от мифической картины мира, и в этом случае задача теологии демифологизация христианского мифа.

Картина мира не является постоянной и неизменной. Научные открытия изменили традиционные представления о том, как устроен мир, и эти существующие представления также не постоянны и будут

42

заменены на более совершенные. Поэтому, говорит Бультман, нельзя требовать слепой веры в ушедшую картину мира, а такое требование во имя веры значит принести разум в жертву прошлым представлениям. Мифическую картину мира, которая отражает представления о мире, существовавшие во времена написания новозаветной истории, можно либо принять целиком, либо целиком отвергнуть. Бультман говорит, что подлинный смысл мифа состоит не в том, чтобы дать объективную картину мира. В мифе выражается скорее то, «как человек понимает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически - вернее, экзистенциально. Миф говорит о той силе или силах, которые человек воспринимает как основание и границы своего мира и своих собственных поступков и переживаний» [33, 14]. Миф вписывает эти силы в область привычного мира и в область человеческой жизни. События, рассказанные в мифе, говорят о том, что находится за пределами мира по-мирски, а о богах по- человечески.

Некоторые слова из Нового Завета понятны и затрагивают современного человека, в то время как другие непонятны и темны для понимания и относятся к мифологическим представлениям. Поэтому сам Новый Завет побуждает к критике, некоторые события не согласуются между собой или даже противоречат друг другу.

Мифология Нового Завета основана на еврейской апокалиптике и гностическом мифе о спасении. Эти две мифологии необходимо, говорит Бультман, интерпретировать исходя из свойственного им понимания экзистенции. Поэтому основной задачей, которую Бультман ставил перед собой - «экзистенциально интерпретировать дуалистическую мифологию Нового Завета» [33, 18]. С этой целью интерпретируются основные понятия, такие как понимание человеческого бытия вне веры, понимание человеческого бытия в вере, понимание бытия без Христа, событие Христа как любви Бога, крест, воскресение. Бультман демифологизирует эти понятия, раскрывает скрытый мифическими представлениями экзистенциальный их смысл, делает доступными для современного восприятия. Такая процедура не разрушает христианскую мифологию, а наоборот, проясняет её смысл для современного человека, делает её более понятной и близкой.

Французский философ Р. Генон, исследуя эзотеризм многих мировых религий, не обходит стороной вопрос о том, чем является миф, так как по его мнению, в этом вопросе мифу отводится своя особая роль.

Происхождение мифа, считает Генон, связанно в первую очередь с символизмом: «определённое вырождение символики дало начало

43

«мифологии», если взять слово в его обычном смысле... о так называемой «классической» античности» [58, 455]. На самом деле в те далекие времена «мифологии» в понимании современной науки не существовало, так как «мифология» есть не что иное, как исследование, которое «предпринято «извне» и означающее, стало быть, непонимание во второй степени» [58, 455]. То есть исследование проводится не внутри, а снаружи и является не что иное, как интерпретацией и реконструкцией того, что утрачено как непрерывная живая традиция. Все различия, которые делают исследователи между «мифами» и «символами», необоснованны, так как для многих «миф есть повествование, имеющее смысл, отличный от того, который составляющие его слова выражают буквально и непосредственно, то символ в первую очередь является фигуративным изображением определённых идей посредством геометрической схемы или какого-либо рисунка; символ предстаёт тогда как графический способ выражения, а миф - словесный» [58, 455-456]. Символика основывается на аналогии или соответствия между идеей и её изображением, считает Генон. Реальности одного уровня выражаются через реальность другого уровня, и в таком случае она становится символикой первой. Существуют различные формы символики, а миф является только её частным случаем, одной из форм «символ - это род, а миф - это один из его видов» [58, 456]. Поэтому миф необходимо рассматривать как символическое повествование или притчу средствами одной реальности выражающие другую.

По мнению Генона, также существует необходимость уточнить значение слова «миф». Слово «миф» употребляют как синоним «сказания», подразумевающий просто вымысел, часто в поэтической форме. Такое понимание мифа идёт от древних греков, которые в своих мифах в отличие от мифов египтян, выражали свои творческие устремления, а не реальный символизм. Такие мифы являются началом светского искусства и светского мышления, такие фантазии лежат в основе греческой философии. Поэтому миф для многих людей остался символом, но, считает Генон, это всего лишь «неверное употребление и, можно сказать, чистой воды профанация; следует же принять во внимание, что миф ещё до всякой деформации представлял собой в первую очередь символическое повествование...и в этом и заключается смысл его существования» [58, 458].

Уже с такой точки зрения «миф» не является синонимом сказания. Греческое слово «шуЬо8» происходит от корня ту (который присутствует в латинском языке шиш - немой), означает «закрытый рот», т. е. слово «миф», считает

44

Генон, означает «сомкнуть уста», а также «бормотать не раскрывая рта», «давать инициацию», «учить» и «посвящать». Как получилось так, что слово «миф» стало повествованием особого жанра? «Дело в том, что сама идея «молчания» должна быть отнесена к вещам, которые по природе своей невыразимы...одна из основных функций символики намекать - намекать на невыразимое, побуждать предчувствовать его или, лучше, «со-чувствовать» ему, посредством транспозиций с одного уровня на другой, с низшего на высший, от того, что можно постичь более непосредственно, к тому, что постигается с гораздо большим трудом; и именно таким было первоначальное назначение мифов» [58, 459]. Даже Платон прибегал к мифам, когда средства диалектики были неспособны для изложения некоторых концепций, и эти мифы Платон не изобретал, а всего лишь приспосабливал, так как эти мифы несут на себе отпечаток традиции. И то, что является самым глубоким в философии Платона передано именно мифами, средствами символизма, а диалектика носит, по мнению Генона, отпечаток игры. «В мифе говорится нечто иное, нежели то, что хотят сказать... хотя он не говорит то, что намерен сказать, но внушает это посредством аналогического соответствия, представляющего собой основу и саму суть любой символики; таким образом, можно сказать, что он говорит, сохраняя молчание; отсюда миф и получил своё название» [58, 460]. Генон находит соответствия между словами «миф» и «мистерия», происходящие от одного и того же греческого корня, основной смысл которого связан с инициацией. Существует ещё термин родственный с «мистерией» - это «мистика», который близко связанный со всем тем, что связанно с инициа-циями. Исходя из этого Генон понимает «мистерию» следующим образом: «мистерия - это то, о чем не должно говорить, о чем следует хранить молчание, что запрещено сообщать извне» [58, 461] и «мистерия невыразима и её можно лишь созерцать в молчании» [58, 462]. Мистерия, так же как и миф, имеет своё символическое значение, и поэтому обладает внутренним эзотерическим смыслом, который раскрывается только в молчании как невыразимое словами личное переживание.

Немецкий философ Г. Г. Гадамер в книге «Актуальность прекрасного» касается некоторых вопросов о природе мифа. «Прежде всего миф означает не что иное, как способ удостоверения» [55, 95]. Миф содержит в себе опыт, говорит Гадамер, который можно получить только с помощью рассказанной истории в мифе. В произведениях Платона, полагает Гадамер, Платону удалось сочетать философию с

45

религиозным преданием. Философские мифы Платона показывают, «как старая истина и новое понимание могут быть соединены воедино» [55, 96]. Существование всяких высших сил, неподвластных и неуправляемых человеческим сознанием, Гадамер считает мифологией, потому что признаваемое таким образом не может быть сущим. Поэтому мифотворческому и эстетическому отказывается наукой в праве на истину.

На смену мифу приходит разум, но насколько разум является чем-то совершенно новым в познании мира? «У мифа и разума общая история развивающаяся по одинаковым законам. Дело не в том, что разум расколдовал миф и занял его место, так как лидерство разума подверглось сомнению. Идея абсолютного разума - иллюзия. Разум существует лишь в конкретноисторических формах» [55, 98]. Современное развитие западной культуры, основанной на научном познании мира, требует несколько иного механизма познания мира. На место мифа, удовлетворявшего отношения между природой и человеком, на котором основывались их взаимодействия, пришёл разум. «На деле же разум, когда он себя осознает, он осознает разумность чего-то, то есть познает себя через что-то, не являясь при этом господином самого себя» [55, 98].

Возможности разума сопряжены с чем-то ему не принадлежащим, поэтому и «сам он тоже есть всего лишь ответ, как и те другие были мифическими ответами» [55, 98]. Поэтому разум это всего лишь ответ нашего времени на те сложившиеся условия жизни современного человека. Окружающий мир человека, с одной стороны, остаётся неизменным, человек ещё не научился управлять природой, хотя уже пытается воздействовать на то, что ему пока удается, но с другой стороны человек живёт в мире артефактов и этот мир стремительно меняется. Поэтому восприятие окружающего мира природы, с одной стороны, остаётся неизменным, но с другой стороны, бесконечно меняющийся мир артефактов требует и новых форм мышления, в которых традиционное восприятие должно занимать своё достойное место. Миф и рациональный разум - это сочетание необходимо понимать как вызов нашего времени. Человек живёт в двух мирах, и эти миры требуют своего способа восприятия.

Немецкий философ К. Хюбнер в книге «Истина мифа» (1985) рассматривает миф как некую донаучную форму восприятия окружающе*-го мира, используя для этой цели научное мышление, лежащее в основе современного понимания устройства окружающего мира и человека, т. е. тот способ мышления, который формирует современное, научное мировоззрение.

46

По мнению Хюбнера современная культура имеет двойственную природу, связанную с тем, чгго в современной культуре «действует именно тот вид мифического мыцшения, для которого онтология греческого мифа является репрезентативным примером» [255, 82]. Греческий миф, несмотря на все различия с наукой, является той почвой, на которой сформировалось современное западное научное мировоззрение. Поэтому в современной культуре одновременно продолжают существовать как греческая поэзия и различные искусства, созданные на основе греческих мифов, которые продолжают служить источником творческих идей для современных искусств, так и научное мировоззрение, восходящее своими идеями к греческим мифам и постоянно обращающееся к пониманию мира древними греками. Научный анализ мифа «соответствует переводу мифического языка в современный язык сегодняшнего человека... .И напротив, грек, который жил в мифе, а не вне мифа, как мы, мог столь же мало о нем говорить и размышлять»

[255, 97], так как иной формой существования мышления он не обладал, если не считать существовавшие в те времена наиболее древние осколки малопонятных или примитивных мифов, но не более этого. Научное мышление, основываясь на иных принципах, позволяет рассматривать миф как объект исследования, а не как субъект, что совершенно не одно и то же, поэтому такой анализ мифа есть реконст-рукция.

Для мифа материальное и идеальное являются неразрывным, что отрицается научной онтологией. В мифе идеальное и материальное обладают способностью взаимодействовать между собой с помощью языка «речь идёт скорее о языке знаков, языке символов (нумена). Мифическое единство материального и идеального есть, следователь-но, нечто нуминозное, явление нуминозного существа» [255, 98], на-пример, бога. Греческие мифы говорят о том, что весь окружающий человека мир полон богов. Гея - это богиня Земли, Уран - бог неба. Боги живут повсюду - в реках, ручьях, озерах, болотах, горах, в лесах; боги живут в различных атмосферных и природных явлениях - в вет-рах, в молнии, дожде, снеге, морозе, огне, землетрясении, вулкане и т.

д. и т. п. Поэтому весь окружающий человека мир является живым и одушевленным. В качестве примера Хюбнер рассматривает Гесиода, который говорит, что в начале был Хаос. Затем появились Гея и Эрос. Из Хаоса возникло царство теней - Эреб и Ночь. А из ночи возникли Сон, Мечта, Смерть, Мойры и Керены, Немезиды, Ссора и Геспериды, жившие на Западе, где садится Солнце. Ночь родила День. От Геи произошли Небо, Горы, Море, Уран. От Урана Гея родила Титанов, от

47

которых произошли олимпийские боги. Поэтому между мифическим и научным пониманием природы существуют важнейшие различия. В мифе материальные предметы представляют собой скорее «богов или нуминозные явления, то есть мифические субстанции» [255, 101], что не позволяет их выразить в понятиях, как это делается в естественных науках. В отличие от материальных предметов, которые изучает естествознание, мифические: а) могут быть определены через пространственные сферы (Гея - Земля, Зевс - Небо, Посейдон - Море), б) могут находиться в любом месте (для богов не существует никаких преград), в) могут быть частью недоступного для нас пространства и времени (небесный Олимп). В мифе не существует в научном понимании этого слова природы, которую можно было бы отделить от мира, в котором существуют люди. Боги действуют внутри мира природы и одновременно являются основой природы и всех природных явлений; боги также сотворили людей и одновременно играют важную роль в их жизни, т. е. невозможно отделить одних от других. Боги, Природа, Люди являются неким одним целым, они постоянно взаимодействуют между собой и противостоят друг другу. Если исходить из такой логики конструкции мира то можно сказать, что существует некая космическая структура, внутри которой протекают различные процессы и эти процессы внутри структуры при взаимодействии между собой принимают самые разнообразные формы, существующие только внутри структуры. Все действия воспринимаемые внутри структуры, которые сопровождают эти процессы, к ним относится не только весь окружающий мир, но и человек, воспринимаются только внутри этой структуры, поэтому смысл существования для различных протекающих процессов (которые могут существовать в любых формах внутри структуры) лежит в самой структуре, порождающей все эти процессы. В структуре происходят изменения и все внутренние процессы по отношению друг к другу обладают устойчивыми формами существования, они взаимодействуют между собой, решают какие-то свои задачи, но все это лишь жизнь структуры, которая создаёт и наделяет необходимыми качествами процессы для выполнения необходимых задач.

Хюбнер говорит о том, что «психическое» в мифе следует скорее рассматривать как сцену, место действия нуминозный явлений. «Чувства силы, счастья, страдания, внезапной страсти и желания, прозрение и заблуждение, а также доброе намерение, мудрость и тихое отрешение - все это можно некоторым образом свести к присутствию бога или нуминозного существа» [255, 103]. Все то, чем живёт человек, что он может совершить, совершается внутри божественного бы-

48

тия под действием богов, из которых состоит этот мир и является содержимым мифа. Поэтому Хюбнер приходит к следующим выводам: 1) в мифе идеальное, психическое является одновременно материальным и представляет собой мифические субстанции; 2) эти субстанции являются нуминозными индивидами, присутствующие повсюду во всех подчиненных им психических процессах; 3) собственные имена нуминозных индивидов играют роль общих понятий, так любовь означает присутствие Афродиты, а война - присутствие Ареса и т. п.; 4) психические объекты связаны с человеческим телом, всегда находятся в пространственно-временной определенности. «Для человека мифической эпохи всюду обнаруживает себя игра неодолимости и мощи, крейтон, он всюду ощущает себя ареной нуминозного действия и бытия. Он даже способен мыслить себя как тейон, как исполненное богом существо» [255, 116]. Человек рассматривает всю свою жизнь как проявление действий богов - нуминозных индивидов, поэтому жизнь человека сама по себе не имеет ценности и может в любой момент прекратится по воле богов.

Миф соответствует совершенно иному жизненному опыту, который не нуждается в хронологическом повествовании, а история в нем, изложенная внутри этого опыта, правдива и непогрешима. Для греков время не являлось пространством для происходящего, время и было именно этим происходящим. Хюбнер выделяет основные характеристики мифического времени: 1) мифическое время не является средой, а понятие времени и то, что протекает во времени образуют неразрывное единство; 2) мифические объекты не находятся в определённой точке времени; 3) мифическое время многомерно и состоит из про-фанного и священного, профанное время необратимо и течёт из прошлого в будущее, а священное - циклическое (например, четыре времени года); 4) священное время отображается в профанном; 5) поэтому прошлое может постоянно повторяться и возникать в настоящем и поэтому может быть будущим. Это позволяет совпадать прошлому, настоящему и будущему. Хюбнер выделяет характеристики мифического пространства: 1) пространство и пространственное содержание образуют единое неразрывное целое; 2) оно состоит из дискретных элементов (теменосов), а не из множества точек; 3) мифическое пространство не гомогенно; 4) оно не изотропно; 5) священное пространство отличается от профанного, оно встроено в профанное; 6) не все места священного пространства встроены в профанное (Олимп); 7) поэтому профанное пространство является топологичным благодаря тому, что не все места священного пространства встроены в профан-

49

ное; 8) в мифе нет совокупного пространства, а есть только последовательно расположенные священные (теменосы) и профанные пространства; 9) профанное пространство в отличие от священного метрически определено. «С точки зрения мифа каждый предмет является тем, что он есть, только благодаря тому, что участвует в божественной субстанции» [255, 159]. Сам предмет является только оболочкой для божественного, которое проникает в него и поэтому божественное присутствие может восприниматься в большей или меньшей степени.

То, что наукой рассматривается как случайность, в мифе обосновывается действием нуминозных сил. Поэтому напрашивается вопрос - обладает ли наука большей рациональностью, чем миф? Хюбнер считает, что превосходство науки над мифом не имеет никакого основания, потому что опыт в мифе также обоснован, как и в науке. Неправдоподобность эмпирического обоснования мифа основывается

на том, что «сегодня, в научную эпоху, мы по историческим причинам не можем больше представить себе такую мифическую интерсубъективность, но это не доказывает, что такая интерсубъективность невозможна или что она не могла бы быть оправдана» [255, 248]. Это позволяет Хюбнеру сказать, что превосходство науки над мифом - это историческое явление, которое не выражается в большей рациональности или истинности науки, наука также полна мифов, сменяющих друг друга.

В современном мире, говорит Хюбнер, «искусство теряет свою прежнюю задачу - быть, по крайней мере, воспоминанием о мифическом» [255,269]. Это связано с тем, что божественное на примере христианства, уменьшило своё присутствие в жизни западной цивилизации. Связь с богом происходит теперь через слово священных книг,

поэтому искусство (изначально религиозно-мифическое) стало играть второстепенную роль в религии. Это говорит о том, что влияние гре-неских мифов неуклонно продолжает снижаться, а их место занимают современные культурные и научные мифы.

Психоанализ и миф

Другой точки зрения на происхождение мифов придерживается психоаналитическое направление. В начале двадцатого века усилиями психиатра и психолога 3. Фрейда возникает новое учение - психоанализ. В книге «Тотем и табу» (1912) Фрейд рассматривает наиболее древние механизмы, регулирующие коллективную жизнь в архаических обществах, такие, как табу и тотемизм. Эти механизмы отображены в ритуалах, мифах и обрядах, встречаются повсеместно у всех

50

народов, но само происхождение этих механизмов является неясным. Табу представляет собой очень древние запреты, когда-то извне наложенные на поколения примитивных людей, насильственно навязанные им предыдущим поколением. Они сохранялись от поколения к поколению благодаря традиции почитания предков. У народов, придерживающихся табу, а оно, как правило, в большинстве случаев имеет сексуальное происхождение, существует амбивалентная направленность чувств по отношению к запретам. В бессознательном люди хотели бы их нарушить, но в то же самое время они боятся этого и, считает Фрейд, они боятся потому, что желают этого и страх у них сильнее наслаждения. Их желание бессознательно как у невротиков. Сходство между навязчивостью запретов (у невротиков) и табу состоит в том, что эти запрещения также немотивированны, а происхождение их загадочно. Их природа неясна, но они должны соблюдаться вследствие страха, который невозможно преодолеть. «Внешняя угроза наказания излишня, потому что имеется внутренняя уверенность (совесть), что нарушение приведет к невыносимому бедствию» [239, 222]. Самые старые и важные запреты табу составляют основные законы тотемизма, как не убивать животного тотема, избегать полового общения с противоположным полом этого тотема.

По словам Фрейда, табу проливает свет на природу и возникновение совести. С одной стороны, табу означает «святой», «освященный», с другой - «жуткий», «опасный», «запретный», «нечистый». «Запреты табу лишены всякого обоснования. Они неизвестного происхождения. Непонятные для нас, они кажутся чем-то само собой разумеющимся тем, кто находится в их власти» [239, 214]. Любой имеющий совесть должен почувствовать справедливость осуждения, укор за совершенный поступок. Такие же чувства испытывают дикари по отношению к табу, т. к. табу есть веление совести, а его нарушение влечет за собой ужасное чувство вины, непонятное и неизвестное по своему происхождению. При чувстве вины кое-что остается неизвестным и бессознательным. Несмотря на всю свою схожесть, табу - не невроз, а социальное явление. «Искупление посредством воздержания за нарушение табу доказывает, что в основе соблюдения табу лежит воздержание» [239, 230]. Фрейд рассматривает преобладание участия сексуальных влечений над сознательными как характерный момент невроза, «Невроз характеризуется тем, что ставит психическую реальность выше ; фактической, реагирует на мысли столь же серьезно, как нормальные люди - на действительность» [239, 348]. Аналогия между примитивными людьми и невротиками, считает Фрейд, становится основатель- \

51

ной, если допустить, что у них психическая реальность сначала совпала с фактической реальностью, что они совершили все то, что намеривались совершить.

Мифы рассматриваются Фрейдом как продукт вытесненных в подсознание сексуальных влечений; они воспроизводятся каждым новым поколением людей, так как их сексуальные проблемы, несмотря на различие во внешней деятельности, остаются практически без особых изменений. Психоанализ открыл, утверждает Фрейд, что животное-тотем является заменой убийства отца и таким образом этому соответствует противоречие, что такое животное запрещено убивать, но несмотря на этот факт его ритуальное убийство становится праздником.

Фрейд, ища разгадку одного мифа, конструирует другой миф. В дарвиновской первичной орде есть место только для жестокого ревнивого отца, приберегающего для себя всех самок и изгоняющего подрастающих сыновей. Такое первоначальное состояние общества нигде не встречается. К самой примитивной организации, с которой сталкиваются исследователи, относятся мужские союзы (по своей природе гомосексуальные), состоящие из равноправных членов. «В один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили, таким образом, конец отцовской орде» [239, 331] - таким образом, возникла тотемическая трапеза. Братья завидовали отцу, владевшему всеми самками, и каждый из них боялся жестокого отца. «В акте поедания они осуществили отождествление с ним, каждый из них усвоил себе часть его силы. Тотемическая трапеза, может быть, первое празднество человечества, была повторением и воспоминанием этого преступного замечательного деяния, от которого многое взяло свое начало; социальные организации, нравственные ограничения и религия» [239, 331]. Первое общество возникло именно после этого события, когда возникло табу. Объединившиеся братья находились во власти противоречивых чувств, которые встречаются, полагает Фрейд, у детей и у невротиков, как содержание амбивалентности отцовского комплекса. «Они ненавидели отца, который являлся таким большим препятствием на пути удовлетворения их стремлений к власти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им» [239, 332]. После убийства отца и удовлетворения желания отождествиться с ним возникло осознание вины и испытание чувства раскаяния. Мертвый отец стал сильнее влиять на живых, чем он это делал при жизни. То, чему мешал отец при жизни своим существованием, братья стали запрещать себе сами. «Таким образом, из сознания вины сына, они создали два основных табу тотемизма, которые долж-

52

ны были, поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями Эди-повского комплекса» [239, 333]. Так как отец устранен, то в реальности уже ничего невозможно исправить, кроме как щадить животное-тотем, что всецело мотивируется чувством. Другое табу - запрещение инцеста - имело сильное практическое основание. Братья заключили союз для того, чтобы одолеть отца, но половая потребность не объединяет мужчин, по отношению к женщинам каждый оставался соперником другого. Против отца братья заключили союз, но в борьбе за женщин каждый из них хотел ими владеть только для себя, и в борьбе всех против всех погибла бы новая организация. Братьям, если они хотели жить вместе, не оставалось ничего другого, как установить ин-цестуозный запрет, благодаря которому они должны были отказаться от женщин, ради которых они устранили отца. Таким образом, была спасена организация, основанная на гомосексуальных чувствах и проявлениях, которые, полагает Фрейд, могли развиться у них за время изгнания, так как они были отлучены от женщин.

Тотемизм рассматривается Фрейдом как первая попытка создания религии. «Тотемическая система была как бы договором с отцом, в котором последний обещал все, чего только детская фантазия могла ждать от отца: защиту, заботу и снисходительность, взамен чего сыновья брали на себя обязанность печься о его жизни, т. е. не повторять над ним деяния, сведшего в могилу настоящего отца» [239, 334]. Такие отношения определили впоследствии характер религии. Осознание сыновьями чувство вины и попытка успокоить это чувство и умилостивить оскорбленного отца запоздалым послушанием привела к возникновению тотемической религии. В религии тотемизма выражается I не только попытка раскаяния и искупления, но также и воспоминание о победе над отцом.

Психоанализ, утверждает Фрейд, заставляет придерживаться взгляда о глубокой связи и одновременности происхождения тотемизма и изогамии. Психоаналитические исследования показывают, что каждый создает бога по образу своего отца, что отношения к телесному отцу в отношении к богу претерпевают превращения и что бог является ни чем иным, как превознесенным отцом.

Известно, что между богом и жертвенным животным существуют различные взаимоотношения: 1) каждому богу посвящается одно или несколько животных; 2) при жертвоприношениях богу приносили посвященное ему животное; 3) бога почитали и обожали в облике животного еще долгое время после эпохи тотемизма; 4) в мифах бог часто превращается в животное, нередко ему же и посвященное. Напра-

53

шивается предположение, что бог является животным тотемом. Таким образом, тотем является заменой отца, а на более поздней стадии превращается в бога, в котором отец снова приобретает свой человеческий образ; по Фрейду, такое новообразование произошло из тоски по отцу, когда многое изменилось в отношениях к отцу и, возможно, к животному. «Возведение убитого некогда отца на степень бога, от которого племя ведет свой род, было, однако, гораздо более серьезной попыткой искупления, чем в свое время договор с тотемом» [239, 338]. С возникновением отцовского божества общества, не знающие отца, постепенно превращаются в патриархальные. Это привело к тому, что в семье была восстановлена первобытная орда и отцы получили бывшие свои права.

События, имевшие место в мифологическое время, отражают те же проблемы, которые продолжают существовать в психике современного человека, так как сексуальная энергия не находит своей полной реализации и продолжает вытесняться из сознания, что и приводит к актуализации эдипова комплекса. Существование древнейших мифов обеспечивается засчет их постоянной подпитки вытесненной сексуальной энергией.

Рассмотрим взгляды О. Ранка, ученика и последователя 3. Фрейда о психологической природе происхождения мифа, изложенные в книге «Миф о рождении героя».

Для понимания природы мифотворчества необходимо обращение к его первичным источникам, таким как воображение. Между воображением и фантазией в психологии не делается никаких различий. Основным мотивом в мифах о героях считает, как и положено последователю классического психоанализа, О. Ранка является конфликт между отцом и сыном. Согласно взглядам самого Фрейда, между сыном и отцом существует борьба за любовь матери. Поэтому основным мотивом для героя является подтверждение законности его рождения. Установить материнство, как правило, не составляет большого труда, а вот установить отцовство часто бывает не так просто. Такое положение дел заставляет героя сначала установить законность своего рождения, что является для него очень важным фактом.

Следующее, что должен сделать герой, после того как ему удалось установить законность собственного рождения, он должен вернуть утраченный авторитет отца. Для любого ребенка авторитет его родителей является до определённого возраста незыблемым. По достижении определённого возраста ребёнок начинает сравнивать своих родителей с другими окружающими его людьми - тем самым он лишает их

54

статуса высшего авторитета. «Ребёнок отворачивается от того отца, каким он знает его сейчас, к отцу, в которого он верил когда-то; его воображение в действительности является лишь выражением сожаления о том, что эти счастливые времена прошли» [181, 223]. В таких переживаниях происходит переоценка ранних лет детства. Очень интересный вклад в эту область вносит толкование сновидений, которые показывают, что даже в более поздние годы отец и мать воплощаются в образах повелителей.

Ранк сравнивает эго ребёнка с героем мифа «повсюду в мифах прослеживается стремление избавится от родителей, и такое же желание присутствует в фантазиях ребёнка, когда он пытается установить свою независимость» [181, 223]. Герой мифа ведёт себя как эго ребенка, которое, говорит Ранк, надо рассматривать как коллективное эго. Кто создаёт мифы? «Мифы создаются взрослыми на основе ретроградных фантазий, герою приписывается собственная история создателя мифа» [181, 237-238]. Таким образом, говорит Ранк, оправдывается собственная детская неприязнь к отцу. В мифе прослеживаются два противоположных мотива: любовь и благодарность по отношению к родителям и бунт против отца.

Мифы о герое Ранк сравнивает с некоторыми психическими заболеваниями «мифы о героях в своих основных чертах во многом соответствуют маниакальным представлениям определённых психотических индивидов, которые страдают маниями преследования или величия - так называемой паранойей» [181, 246]. Такая точка зрения на происхождение мифов позволяет Ранку говорить о мифе как о параноидной структуре. Из истории психических заболеваний известно, что страдающие паранойей часто либо отказываются от своих родителей и считают, что и родители благородного происхождения, либо наоборот, возвеличивают своих родителей для того, чтобы возвеличить самого себя. Параноик считает себя героем, которому противостоит и мешает всяческими действиями «антигерой». Происхождение мифа о рождении героя является не более и не менее чем проекцией своей психики на героя мифа, которая позволяет человеку глубже взглянуть в самого себя. Тем самым миф выполняет психотерапевтические функции в обществе. Карл Густав Юнг - швейцарский психолог, создатель аналитической психологии. Был ближайшим соратником и популяризатором идей Фрейда. Несогласие Юнга с ролью сексуальности как источника психический расстройств и отличие в понимание природы бессознательного привели к разрыву его отношений с Фрейдом. Понимание

55

мифа Юнг основывает на отличном от Фрейда понимании природы психики. Юнг является автором оригинальной концепции строения психики, в которой наряду с человеческим бессознательным он выделяет коллективное бессознательное, элементами которого являются архетипы. На протяжении всей жизни не ослабевает интерес Юнга к изучению символических форм: он интересуется мифами народов мира, западными и восточными религиями, астрологией, на протяжении тридцати лет изучает символику алхимии.

Бессознательное в некотором смысле содержит в себе два слоя, а именно: личностное и коллективное бессознательное. Личностный слой, по Юнгу, заканчивается вместе с самыми инфантильными ранними воспоминаниями; коллективное же бессознательное содержит пре- инфантильное время; остатки жизни предков. Пока образы воспоминаний заполнены в известной степени личным бессознательным, т. е. пережитыми образами, архетипы коллективного бессознательного оказываются незаполненными, ибо они - формы, которые лично не переживались индивидом. Коллективное бессознательное представляется Юнгу как нечто вроде осадка опыта и одновременно как образ мира, как некая его априорность. В этом образе в течение времени появились определенные черты, так называемые архетипы. Поскольку эти образы являются верным отображением психических событий, то, по Юнгу, их архетипы, т. е. их общие основные черты, выделяемые в результате повторения одного и того же опыта, соответствуют также определенным всеобщим психическим чертам. «Потому-то и возможно осуществлять прямой перенос архетипических образов в качестве умозрительных понятий на психический процесс: это, например, относится к эфиру, древнему материалу дуновения и души, который представлен, так сказать, в воззрениях на всем свете; далее, энергии, магической силе - воззрению, которое точно так же является всеобще распространенным» [287, 142]. В идее коллективного бессознательного, архетип рассматривается как необходимый коррелят, который указывает на то, что в психике существуют определенные формы, распространенные повсеместно. «Мифологическое исследование называет их «мотивом», в психологии примитивов они соответствуют понятию «representations collectives», введенному Леви-Брюлем, в области сравнительного религиоведения они были определены Юбером и Моссом как «категории имагинации». Альфред Бастиан уже давным-давно охарактеризовал их как «элементарные мысли», или «прамысли» [287, 10]. Заслуга Юнга состоит в том, что он не только выделил архетипи-черкие представления в коллективном бессознательном, но и описал

56

их проявления в психике человека и положил в основу исследования психики.

Помимо существования индивидуального бессознательного, существует также и другой класс, к которому, по Юнгу, принадлежат содержания практически неизвестного происхождения, им свойствен мифологический характер «эти образы не имеют никакого отношения к так называемой кровной или расовой наследственности, равно как и не являются продуктами личного опыта индивида. Они принадлежат человечеству в целом и поэтому имеют коллективную природу» [288, 36]. Следовательно, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым, по Юнгу, всеобщее основание душевной жизни каждого человека, будучи по своей природе сверхличным. Содержание коллективного бессознательного Юнг назвал архетипами «определенное образование архаического характера, содержащие, по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах и фольклоре. Вот некоторые из хорошо известных мотивов: образы Героя, Спасителя, Дракона (образ всегда связанный с образом Героя, который призван победить Дракона), Кита или Чудовища, проглатывающего Героя» [288, 37]. Между архетипами и врожденными инстинктами Юнг видит разницу «то, что мы называем инстинктами, является физиологическим побуждением и постигается органами чувств. Но в то же самое время инстинкты проявляют себя в фантазиях и часто обнаруживают свое присутствие только посредством символических образов. Эти проявления я и назвал архетипами» [286, 65]. Архетипы не имеют определённого происхождения, одинаковы для любой части света и также легко воспроизводится всеми людьми. «Архетипы - это некий вид готовности репрезентировать всегда и снова те же самые или подобные мифические представления» [287, 125]. Поэтому возникает иллюзия, будто то, что запечатлелось в бессознательном, является не чем иным, как субъективным представлением фантазии, вызванным физическими процессами, а сами архетипы есть следствие многократно повторенных субъективных реакций. Так как архетипы имеют древнюю природу, то ничто не мешает Юнгу допустить, что некоторые архетипы встречаются уже у животных, и, следовательно, что они являются частью живой системы и выражением жизни. «Архетипы... не только отпечатки всегда повторяющегося типичного опыта, но одновременно они ведут'себя эмпирически как силы или тенденции к повторению

того же самого опыта. Ведь всякий раз, когда какой-нибудь архетип появляется в сновидениях, в фантазии или в жизни, он всегда

57

привносит с собой некое особенное «влияние» или какою-то силу, благодаря которой он действует «нуминозно», т. е. ослепляюще, завораживающе и побуждает к поступкам" [287, 125]. Так как архетипы порождают определенные духовные формы, то необходимо указать на источник материала, который наглядно демонстрирует эти формы. Главный источник лежит в сновидениях, преимущество которых состоит в том, что они являются независимыми от воли, спонтанными продуктами бессознательной психики, а поэтому независимы от волевого побуждения. «Обширным источником, поставляющим для этого активный материал, является так называемая активная имагинация. Под этим я подразумеваю ту серию фантазий, которая становится явью в результате намеренной концентрации» [287,14].

При исследовании мифов, как правило, удовлетворялись солярными, лунарными, метеорологическими и другими вспомогательными представлениями. При таком подходе практически не обращалось внимание на то, «что мифы - в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души» [286, 99]. Дикарь не способен объективно оценить явления, с которыми он сталкивается. Напротив, считает Юнг, в его душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душевным событиям. «Примитивное устроение духа не выдумывает никаких мифов, но переживает их» [287, 54]. Для него недостаточно просто наблюдать за восходами и заходами солнца, для него метаморфозы солнца должны представлять судьбу Бога или героя, обитающего в самой человеческой душе. Все естественные процессы, такие как лето, зима, новолуние и т. п., подвергаются мифологизации и являются не столько аллегориями самих объективных явлений, сколько символическими выражениями внутренней и бессознательной драмы души. Она улавливается человеческим сознанием через проекции, т. е. будучи отраженной в зеркале природных событий. Такое проецирование, говорит Юнг, лежит у самых оснований, а поэтому потребовалось несколько тысячелетий истории культуры, чтобы хоть как-то отделить проекцию от внешнего объекта. Наблюдения первобытного человека настолько субъективны, что происхождение мифов должно быть выведено из его душевной жизни. «Познание природы сводится для него, по существу, к языку и внешним проявлениям бессознательных душевных процессов... Недоступным пониманию было то, что душа содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы, что наше бессознательное является действующим и претерпевающим действия субъектом, драму кото-

58

рого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах» [286, 100]. Изначально мифы - суть откровения подсознательной души, невольные высказывания о бессознательном духовном событии и менее всего аллегории психических процессов. Такие аллегории были бы досужей игрой ненаучного интеллекта. Мифы же, напротив, имеют витальное значение, они не только представляют, но и, говорит Юнг, являются душевной жизнью примитивного рода, который тотчас распадется и погибнет, если потеряет свое достояние, унаследованное в мифе, так же как человек, который потерял душу. Мифология рода - это его живая религия, утрата которой всегда и повсюду (даже у цивилизованных людей) - моральная катастрофа.

<< | >>
Источник: В. Д. Шинкаренко. Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка. М.: КомКнига. — 208 с.. 2005

Еще по теме Миф в философских исследованиях:

  1. 1.6 . Методы философских исследований
  2. Подавление историко-философских исследований
  3. ФИЛОСОФСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ
  4. XX ИЗ ИСТОРИИ ИССЛЕДОВАНИЯ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ В СОВЕТСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ НАУКЕ
  5. Техника как предмет философского исследования
  6. I. Главные темы философского исследования
  7. Л. К. Иауменко, З.А. Мукашее Важное направление философских исследований
  8. А. КОЛЛИНЗ ФИЛОСОФСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЫ
  9. 3. Механика Ньютона как предмет историко-философского исследования
  10. Раздел 1 Проблема метафизического в философском исследовании человека
  11. 54. Какие новые методы философского исследования предлагают представители философии жизни?
  12. Содержание и отличие понятий «гендерные исследования», «женские исследования», «мужские исследования»
  13. Большой московский миф
  14. Религия и миф.