Типы познания

Даже поверхностного обзора вполне достаточно, чтобы показать, что термин «познание» понимается настолько широко, что его следует отнести к любому типу идей и любому образу мыслей — от народных верований до позитивной науки.

Познание часто начинает ассимилироваться термином «культура», так что не только точные науки, но и нравственные убеждения, эпистемологические постулаты, материальные предикаты, синтетические суждения, политические убеждения, категории мышления,
эсхатологические представления, моральные нормы, онтологические допущения и наблюдение эмпирических фактов почти без исключений считаются «экзистенциально обусловленными»[624]. Вопрос, разумеется, состоит в том, находятся ли эти различные виды «познания» в одинаковом отношении к их социологическому базису или же необходимо точно различать сферы познания, поскольку это отношение различно для различных типов. По большей части по отношению к этой проблеме существует некоторая двусмысленность.
Только в своих последних работах Энгельс стал признавать, что понятие идеологической надстройки включает в себя разнообразные «идеологические формы», которые значительно отличаются друг от друга, то есть в неравной степени и неодинаково обусловлены материальным базисом. Неудачная попытка Маркса систематически[625] рассмотреть эту проблему во многом свидетельствует об исходной неясности относительно того, что именно включается в надстройку и каким образом несколько этих «идеологических» сфер связаны со способами производства. Задача Энгельса главным образом состояла в том, чтобы попытаться разъяснить это. Дифференцируя общий термин «идеология», Энгельс допустил некоторый уровень автономности права:
Как только становится необходимым новое разделение труда, создающее профессиональных юристов, открывается опять-таки новая самостоятельная область, которая при всей своей общей зависимости от производства и торговли все же обладает особой способностью обратно воздействовать на эти области. В современном государстве право должно не только соответствовать общему экономическому положению, не только быть его выражением, но также быть внутренне согласованным выражением, которое не опровергало бы само себя в силу внутренних противоречий. А для того чтобы этого достичь, точность отражения экономических отношений нарушается все больше и больше. И это происходит тем чаще, чем реже случается, что кодекс законов представляет собой резкое, несмягченное, неискаженное выражение господства одного класса: ведь это противоречило бы «понятию права»[626].
Если это справедливо по отношению к праву, тесно связанному с давлением экономики, то в еще большей степени это справедливо по
отношению к другим сферам «идеологической надстройки». Философия, религия, наука ограничены исключительно предыдущим запасом знаний и верований; только косвенно, «в конечном итоге» на них оказывают влияние экономические факторы[627]. В этих областях невозможно «вывести» содержание веры и знания просто из анализа исторической ситуации:
Политическое, правовое, философское, религиозное, литературное, художественное и т.д. развитие основано на экономическом развитии. Но все они также оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит совсем не так, что только экономическое положение является причиной, что только оно является активным, а все остальное — лишь пассивное следствие. Нет, тут взаимодействие на основе экономической необходимости, в конечном счете всегда прокладывающей себе путь[628].
Но сказать, что экономический базис прокладывает себе путь «в конечном счете» — значит утверждать, что сфера идеологии является в какой-то степени независимой в своем развитии; именно это делает Энгельс:
Чем дальше удаляется от экономической та область, которую мы исследуем, чем больше она приближается к чисто абстрактно-идеологической, тем больше будем мы находить в ее развитии случайностей, тем более зигзагообразной является ее кривая[629].
Наконец, имеется даже еще более узкая концепция социологического статуса естественных наук. В одном хорошо известном отрывке Маркс явно выделяет естествознание из сферы идеологии:
С изменением экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей огромной надстройке. При рассмотрении та
ких переворотов необходимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или философских, короче — от идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение26.
Таким образом, естествознанию и политэкономии, которые, возможно, соответствуют друг другу своей точностью, придается статус, принципиально отличный от статуса идеологии. Концептуальное содержание естествознания не приписывается экономическому базису; приписываются просто его «цели» и «материал»:
Чем было бы естествознание без промышленности и торговли? Даже это «чистое» естествознание получает свою цель, равно как и свой материал, только благодаря торговле и промышленности, благодаря чувственной деятельности людей27.
Рассуждая таким же образом, Энгельс утверждает, что появление созданного Марксом материалистического понимания истории само было детерминировано «с необходимостью», на что указывают аналогичные точки зрения, возникшие у английских и французских историков этого периода, а также независимое открытие Морганом той же самой концепции28. Маркс К. К критике политической экономии. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. — М.: 1959 — т. 13, с. 7. — Примеч. автора. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. — М.: 1955 — т. 3, с. 43. См. также: Энгельс Ф. Развитие социализма от утопии к науке (там же, т. 19, с. 194—195), где потребности восходящего среднего класса призваны объяснить расцвет науки. Утверждение, согласно которому «только» торговля и промышленность дают науке ее цели, типично для резких и бездоказательных высказываний, преобладающих именно в ранних марксистских работах. Такие термины, как «детерминация», нельзя понимать буквально: обычно они используются очень свободно. Действительный объем таких связей между интеллектуальной деятельностью и ее материальными основаниями не исследовали ни Маркс, ни Энгельс. — Примеч. автора.
а Энгельс Ф. Письмо В. Боргиусу. — К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. — изд. второе. — М.: 1966 — т. 39, с. 176. Параллельные независимые открытия и изобретения приводились в качестве «доказательства» социальной детерминации познания на протяжении всего девятнадцатого века. Уже в 1828 г. Маколей в своем очерке о Драйдене заметил по поводу изобретения Ньютоном и Лейбницем одного и того же математического исчисления: «Математика действительно достигла такого пункта, что, если бы ни тот, ни другой вообще никогда не существовали, открытый ими принцип был бы неизбежно открыт кем-то еще через несколько лет». Он приводит и другие аналогичные случаи. Викторианские промышленники тоже разделяли точку зрения Маркса и Энгельса. В наши дни на этот тезис, основанием которого служат независимые, но одинаковые изобретения, особое внимание обращали Дороти Томас; Огберн и Фиркандт. — Примеч. автора.

Он заходит еще дальше, утверждая, что социалистическая теория сама является пролетарским «отражением» современной классовой борьбы, так что здесь по крайней мере само содержание «научного мышления» считается социально детерминированным[630], что отнюдь не делает его недействительным.
Тогда же в марксизме зародилась тенденция, полагающая, что естествознание иначе относится к экономическому базису, чем другие сферы знания и мнений. В науке направление исследований может быть социально детерминированным, но, вероятно, не ее концептуальный аппарат. В этом отношении, как иногда считалось, общественные науки значительно отличаются от естественных. Тенденция ассимиляции общественных наук сферой идеологии получила у поздних марксистов развитие в сомнительном тезисе о классовой ограниченности социологии (которая якобы неизбежно является тенденциозной)[631], а также в претензии на то, что только «пролетарская наука» действительно проникает в некоторые аспекты социальной реальности[632].
Маннгейм следует марксистской традиции, в определенной мере освобождая от экзистенциальной детерминации «точные науки» и «формальное знание», но не «исторические, политические и социальные науки, мышление которых не отличается от обыденного мышления[633]. Ситуационная детерминация мышления не делает его недействительным; однако она детализирует область исследования и сферу его действия[634].
Если Маркс не дает четкой дифференциации надстройки, то Ше- лер впадает в другую крайность. Он выделяет различные формы познания. Начнем с того, что существуют «относительно естественные мировоззрения»: они принимаются как данное, не требуют подтверждения и не способны его дать. Это, так сказать, культурные аксиомы групп, то, что Джозеф Гленвилл примерно триста лет тому назад
назвал «общественным мнением». Важнейшая задача социологии познания состоит в том, чтобы открыть законы трансформации этих мировоззрений. Атак как эти системы взглядов далеко не обязательно имеют необходимое обоснование, то отсюда следует, что социология познания занимается не только поиском экзистенциальных основ истины, но и поиском экзистенциальных основ «социальных иллюзий, предрассудков и социально обусловленных ошибок и форм заблуждений»[635].
Мировоззрения развиваются естественно и только в больших интервалах времени. Вряд ли на них воздействуют теории. Не имея на то адекватных доказательств, Шелер утверждает, что сколько-нибудь фундаментально они могут изменяться только благодаря «смешению» рас или, возможно, благодаря «смешению» языков и культур. На основе этих чрезвычайно медленно изменяющихся мировоззрений возводятся более «искусственные» формы познания, которые в соответствии с уровнем их «искусственности» можно подразделить на семь классов: 1) мифы и легенды; 2) знания, имплицитно присутствующие в естественных языках; 3) религиозное знание (начиная с неясной эмоциональной интуиции и кончая фиксированной церковной догмой); 4) основные типы мистического знания; 5) философско-метафизическое знание; 6) позитивное знание, даваемое математикой, естественными науками и культурологией; 7) технологическое знание[636]. Чем искусственнее эти типы знания, тем быстрее они изменяются. Очевидно, говорит Шелер, что религии меняются гораздо медленнее, чем различные метафизические системы, а эти последние продолжают существовать гораздо дольше, чем результаты позитивных наук, которые меняются ежечасно.
Эта гипотеза «скорости изменений» чем-то похожа на тезис Альфреда Вебера, согласно которому изменения цивилизации опережают изменения культуры, и на гипотезу Осберна, согласно которой «материальные» факторы изменяются быстрее, чем «нематериальные».
Гипотеза Шелера разделяет с ними их ограниченность, но имеет также и некоторые другие недостатки. Он нигде не дает ясных указаний на то, что в действительности означает его принцип классификации типов знания — так называемая искусственность. Почему, например, «мистическое знание» считается более «искусственным», чем религиозные догмы? Он вообще не раскрывает, что имеется в виду, когда говорится, что один тип знания изменяется быстрее, чем другой. Рассмотрим его любопытное сравнение новых научных «результа
тов» с метафизическими системами; каким образом проводится сравнение масштабов изменения в послекантовской философии и, например, в биологии за соответствующий период? Шелер смело утверждает, что существует семикратное изменение скоростей изменения,
и, разумеется, не дает эмпирического подтверждения этой сложной гипотезы. Если иметь в виду затруднения, с которыми приходилось сталкиваться при проверке гораздо более простых гипотез, то абсолютно непонятно, какую пользу можно извлечь, выдвигая подобную сложную гипотезу.
Считается, однако, что только определенные аспекты этого познания детерминированы социологически. Основываясь на некоторых постулатах, которые нет надобности рассматривать здесь, Шелер продолжает утверждать:
Не вызывает сомнений социологический характер всего познания в целом, всех форм мышления, интуиции и сознания. Несмотря на то что содержание и (даже в меньшей степени) объективная достоверность всего познания не детерминируется контролирующими перспективами социальных интересов, мы тем не менее имеем здесь пример выбора объектов познания. Кроме того, «формы» ментальных процессов, с помощью которых приобретаются знания, всегда с необходимостью имеют параллельную социологическую детерминацию, то есть детерминируются посредством социальной структуры»[637].
Так как объяснение заключается в том, чтобы отыскать в известном нечто относительно новое, и так как общество «известно лучше», чем что-либо еще[638], следует ожидать, что формы мышления, интуиции и классификации познаваемых объектов, вообще говоря, детерминированы (mitbedingt*) с помощью выделения и классификации групп, которые в совокупности составляют все общество в целом.

Шелер категорически опровергает все формы социологизма. Он пытается избежать радикального релятивизма, обращаясь к метафизическому дуализму. Он постулирует царство «вневременных сущностей», которые в той или иной степени присутствуют в содержании суждений; это царство принципиально отличается от сферы исторической и социальной реальности, которая определяет акт суждения. Мандельбаум очень хорошо выразил суть этой точки зрения:

Царство сущностей — это, по Шелеру, царство возможностей, из которых мы в соответствии со временем и с нашими интересами сначала выбираем и начинаем рассматривать один комплекс, затем другой. То, на что мы как историки обращаем особое внимание, определяется нашими собственными, социологически обусловленными оценками; то, что мы там видим, определяется комплексом абсолютных и вечных ценностей, которые имплицитно присутствуют в прошлом и с которыми мы имеем дело38.
Это действительно полная противоположность релятивизму—противоположность по определению. Просто утверждая различие между сущностью и существованием, мы избавляемся от демона релятивизма, изгоняя его. Понятие вечных сущностей скорее созвучно метафизическим понятиям; оно совершенно чуждо эмпирическому исследованию. Стоит заметить, что эти концепции не играют сколько-ни- будь значительной роли в усилиях Шелера эмпирически установить отношения между познанием и обществом.
Шелер указывает на то, что различные типы познания связаны с определенными формами групп. Содержание платоновской теории идей требовало формы и организации платоновской академии; организация протестантских церквей и сект определялась содержанием их религиозных верований, которые, как показал Трельш, могли существовать только в этом — и никаком другом — типе социальной организации. Аналогичным образом типы общества, организованного по принципу общины (Gemeinschaft), имели традиционный запас знаний, которые передавались от поколения к поколению как окончательные; их не интересовали открытия или приращение знаний. Поскольку сама попытка проверить традиционное знание подразумевала сомнение, она исключалась как нечто богохульное. В такой группе преобладающей логикой и способом мышления было мышление по принципу «ars demonstrandi»[639], а не по принципу «ars inveniendi»[640]. Его методы по преимуществу являются онтологическими и догматическими, а не эпистемологическими и критическими; его образ мыслей — это концептуальный реализм, а не номинализм, как при организации по типу общества в целом (Gesellschaft);

его система категории является организмической, а не механистической[641].
Дюркгейм распространяет социологическое исследование на социальный генезис категорий мышления, обосновывая свою гипотезу с помощью доказательств — предположений трех типов: 1. Факт культурной изменчивости категорий и правил логики «свидетельствует о том, что они зависят от таких факторов, которые носят исторический характер и, следовательно, являются социальными»[642].2. Так как понятия включены в язык, которым пользуется индивид (это относится и к специальной терминологии ученого), и так как некоторые из этих концептуальных терминов относятся к таким вещам, которые никогда не были даны в нашем индивидуальном опыте, то ясно, что они являются общественным продуктом[643]. 3. Принятие или неприятие понятий детерминируется нt просто их объективностью, но и их совместимостью с другими преобладающими мнениями[644].
Однако Дюркгейм не относится к тому типу релятивизма, в котором критерии достоверности просто конкурируют друг с другом. Социальное происхождение категорий не делает их абсолютно произвольными, поскольку дело касается их применимости к природе. Они в той или иной степени адекватны своему объекту. Но так как социальные структуры изменчивы (а вместе с ними меняется и категориальный аппарат), то конкретные логические конструкции, бытующие в обществе, неизбежно включают в себя «субъективные» элементы. Эти субъективные элементы «следует постепенно искоренять, если мы хотим еще больше приблизиться к реальности». Это тоже происходит под детерминирующим влиянием социальных условий. С расширением межкультурных контактов, распространением общения между людьми, вышедшими из разных общественных формаций, с развитием общества местные, локальные референтные координаты разрушаются. «Вещи не могут больше соответствовать тем социальным образцам, в соответствии с которыми их первоначально классифицировали; они должны быть организованы в соответствии со своими собственными принципами. Таким образом, логическая организация отделяется от социальной организации и становится автономной. Подлинно человеческое мышление не первобытно; оно — продукт истории...»[645] Именно эти представления, которые особенно подверга
лись научно-методологической критике, постепенно стали приобретать все большую объективность и адекватность. Объективность сама стала рассматриваться как социальное новообразование.
Двойственная в целом эпистемология Дюркгейма переплетается с его сущностным объяснением социальных корней, определяющих конкретные названия пространственно-временных и других единиц. Нам не нужно впадать в традиционный восторг по поводу того, что категории — это нечто независимое и предсказуемое, чтобы заметить, что у Дюркгейма речь идет не о них, а об условном разделении времени и пространства. Мимоходом он заметил, что различия между ними не должны привести нас к «забвению их сходства, что не менее существенно». Если он был новатором, соотнося изменения концептуальных систем с изменениями социальной организации, то в установлении социального происхождения категорий он отнюдь не преуспел.
Подобно Дюркгейму, Гране придает большое значение языку, который ограничивает и фиксирует преобладающие понятия и образ мыслей. Он показал, что китайский язык не приспособлен для того, чтобы выделять понятия, анализировать идеи или дискурсивно излагать доктрины. Он никогда не поддавался формальному уточнению. В китайском языке слово не фиксирует понятие с достаточной степенью абстрагированности и обобщенности; напротив, оно подразумевает некоторый неопределенный комплекс отдельных конкретных образов. Так, в китайском языке нет слова, которое просто обозначает старика. Скорее в нем существует много слов, отображающих различные аспекты старости: «ки» — те, кто нуждается в усиленной диете; «као» — те, кто с трудом дышит, и т.д. Эти конкретные воплощения вызывают к жизни множество аналогичных конкретных образов, отображающих каждую деталь в образе жизни пожилых людей: это те, кто должен быть освобожден от военной службы; те, для кого следует заранее запастись похоронными принадлежностями; те, кто имеет право ходить по городу с палкой (посохом), и т.д. Всего лишь несколько образов, обозначаемых как «ки», в общем соответствует ква- зиединичному понятию пожилых людей (т.е. людей в возрасте приблизительно от 60 до 70 лет).
Поэтому китайские слова и предложения носят абсолютно конкретный, символический характер44.
Подобно китайскому языку (который имеет конкретный и творческий характер), большинство общих идей древнекитайских мыслителей тоже были неизменно конкретными, и ни одна из них не сравнима с нашими абстрактными идеями. Ни время, ни пространство не понимались абстрактно. Время — цикличное и круглое; простран

ство — квадратное. Земля, которая представляет собой квадрат, должна быть разделена на квадраты; стены городов, поля и военные лагеря должны иметь форму квадрата. Лагеря, здания и города должны иметь определенную ориентацию, и выбор надлежащей ориентации находится в руках ритуального лидера. Все методы разделения и организации пространства — межевание, градостроительство, архитектура, политическая география, а также предполагаемые ими умозрительные геометрические представления — связаны с рядом социальных регуляций. Так как все это в особенности относится к периодическим сборным комплексам, то тем самым вновь подтверждаются и подкрепляются в каждой своей детали те символы, которые представляют пространство. Они объясняют его квадратную форму, его гетерогенность и иерархичность; такая концепция пространства могла возникнуть только в феодальном обществе[646].
Хотя Гране и установил социальные основы конкретных обозначений пространства и времени, все же остается неясным, имеет ли он дело с данными, сопоставимыми с западными концепциями. Он рассматривает традиционные, или ритуализированные, или магические концепции и подспудно сравнивает их с нашей реальностью, с нашими техническими или научными представлениями. Но в целом ряде практических действий китайцы не исходят из допущения, что «время круглое», а «пространство квадратное». Когда рассматриваются соизмеримые сферы деятельности и мышления, то очень сомнительно, чтобы происходило подобное расщепление «категориальных систем» — расщепление в том смысле, что никаких общих знаменателей у мыслей и концепций нет. Гране продемонстрировал качественные различия понятий в определенных контекстах, но не в таких соизмеримых контекстах, как, например, технико-практический контекст. Его работа свидетельствует о том, что благодаря дифференцированной фокусировке интеллектуальных интересов в этих двух сферах и в ритуальной сфере существуют фундаментальные различия во взглядах, но в других сферах непреодолимых разрывов нет. Заблуждение, наиболее заметное в понятии «предлогичности» первобытного разума, введенном Леви — Брюлем, таким образом, проявляется также и в работе Г ране. Как продемонстрировали Малиновский и Риверс, когда рассматриваются сопоставимые сферы мышления и деятельности, подобных несовместимых различий не обнаруживается[647].

Сорокин развивает ту же самую тенденцию, приписывая своим типам культуры принципиально отличные критерии истины. Факт переключения внимания на определенную часть интеллектуальных элит в различных исторических сообществах он превратил в четкую идиому. В некоторых обществах в центре внимания находятся религиозные концепции и определенные типы метафизики, тогда как в других основной интерес представляет наука. Но в некоторых сферах каждого из этих обществ сосуществует несколько «систем истины»; Католическая церковь не отказалась от своих «идеациональных» критериев даже в наш сенсативный век.
До тех пор, пока Сорокин стоит на позициях принципиально различных и обособленных критериев истины, он должен включать в этот контекст и свою собственную работу. Можно сказать (хотя для того, чтобы это подтвердить, потребовалось бы широкое обсуждение), что он никогда не решает эту проблему. Его попытки выбраться из тупика радикального релятивизма довольно разнообразны. Так, в самом начале он утверждает, что его концепции должны проверяться точно таким же образом, «как любой научный закон. Прежде всего принцип должен быть логическим по своей природе; во-вторых, он должен успешно проходить проверку со стороны относящихся к делу фактов, то есть он должен соответствовать фактам и отражать их»[648]. По терминологии самого Сорокина, тем самым он занял научную позицию, характерную для «сенсативной системы истины». Однако когда он прямо излагает свою собственную эпистемологическую точку зрения, он принимает «интегралистскую» концепцию истины, которая стремится ассимилировать эмпирические и логические критерии, а также «сверхчувственный, надрациональный, металогический акт интуиции или мистического опыта»48. Таким образом, он постулирует интеграцию этих систем. Чтобы оправдать «истину веры» (единственный пункт, который отделяет его от обычных критериев, применяемых в современной научной работе), он указывает на то, что «интуиция» играет важную роль как источник научных открытий. Но разве об этом идет спор? Обсуждается не проблема психологических источников валидных умозаключений, но проблема критериев иметодов достижения валидности. Какими критериями мог бы воспользоваться Сорокин, когда «сверхчувственная» интуиция не совпадаете эмпирическим наблюдением? В подобных случаях, насколько можно судить, исходя прежде всего из его работы, а не из его комментариев к ней, он принимает факты и отвергает интуицию. Все это наводит на мысль, что под общим ярлыком «истины» Сорокин обсуждает абсолютно разные и несопоставимые типы суждений. Подобно тому, как химический анализ масляной живописи несопоставим и не несопоставим с ее эстетической оценкой, так и сорокинские системы истины относятся к совершенно разным типам суждений. И действительно, когда в конечном итоге он замечает, что «каждая из систем истины в пределах своей легитимной области компетенции дает нам подлинное знание соответствующих аспектов реальности»[649], то это говорит о многом. Но каково бы ни было его личное мнение по поводу интуиции, он не может ввести ее в свою социологию в качестве критерия (а не источника) валидных умозаключений.

<< | >>

↑

Источник: Мертон Р.. Социальная теория и социальная структура. 2006

Еще по теме Типы познания:

- Cоциология семьи - Антропология. Этнография - Гендерная социология - Демография - Домоведение - История социологии - Методы сбора и анализа социологических данных - Общая социология - Первоисточники по социологии - Политическая социология - Социальная безопасность - Социальная работа - Социальная структура и стратификация - Социально-территориальные общности - Социоинженерная деятельность - Социологические работы - Социология культуры - Социология личности - Социология общественного мнения - Социология права - Экономическая социология - Этносоциология -