Отношение познания к экзистенциальному базису

Несмотря на то что эта проблема, очевидно, составляет ядро любой теории в сфере социологии познания, она часто скорее подразумевалась, чем разрабатывалась непосредственно. Однако любой тип предполагаемого отношения между познанием и обществом предполагает целую теорию социологического метода и социальной причинности.

Преобладающие в этой области теории имеют дело с одним из двух главных типов отношений (или с ними обоими): причинным, или функциональным, и символическим, или организмическим (или отношением значений)[650].
Маркс и Энгельс, разумеется, имеют дело только с одним из видов причинного отношения между экономическим базисом и идеями, обозначая это отношение с помощью самых разнообразных терминов — таких, как «детерминация, соответствие, отражение, перерастание, зависимость» и т.д. Кроме того, они вводят отношение «интереса», или «потребности»: если страта на определенной стадии исторического развития имеет (приписываемые ей) потребности, то, считают они, существует определенное давление, обусловливающее возникновение соответствующих идей и знаний. Неадекватность этих разнообразных формулировок — сущее бедствие для тех, кто исходит из марксистской традиции в наши дни[651].

Поскольку Маркс, как мы убедились, не считал мышление простым отражением объективного положения класса, то вновь возникает проблема его «привязки» к определенному базису. Преобладающие марксистские гипотезы, выдвинутые для решения этой проблемы, включают в себя концепцию истории, которая служит основанием для того, чтобы решить, действительно ли идеология данного социального слоя «адекватна в ситуационном отношении»: для этого требуется гипотетическая реконструкция того, что думали бы и что воспринимали бы люди, если бы они могли адекватно постигать историческую ситуацию[652]. Но в действительности такое проникновение в ситуацию не обязательно получает широкое распространение в конкретной социальной страте. Тогда, следовательно, появляется проблема «ложного сознания»: каким образом идеология, которая не соответствует интересам данного класса и не является ситуационно адекватной, становится преобладающей.
Частичное эмпирическое объяснение ложного сознания, имплицитно содержащееся в «Манифесте», утверждает, что буржуазия контролирует содержание культуры и, таким образом, содействует распространению доктрин и стандартов, чуждых интересам пролетариата[653]. Или, говоря более обобщенно, «мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями»533. Но это объяснение является только частичным; по большей части оно относится к ложному сознанию подчиненного класса. Например, оно могло отчасти объяснить факт, замеченный Марксом: даже там, где собственник-крестьянин «по своему положению принадлежит к пролетариату, он не верит этому». Однако оно совершенно не подходит для объяснения ложного сознания самого правящего класса.
Другая, хотя и не четко сформулированная тема, связанная с проблемой ложного сознания, красной нитью проходит через всю теорию марксизма. Это понимание идеологии как неявного, бессознательного выражения «реальных побудительных мотивов», которые, в свою очередь, объясняются объективными интересами социальных классов. В этой концепции, таким образом, снова подчеркивается неявный, скрытый характер идеологии:

Идеология — это процесс, который совершает так называемый мыслитель, хотя и с сознанием, но с сознанием ложным. Истинные движущие силы, которые побуждают его к деятельности, остаются ему неизвестными, в противном случае это не было бы идеологическим процессом. Он создает себе, следовательно, представления о ложных или кажущихся побудительных силах[654].
На неопределенность термина «соответствие» применительно к связи между материальным базисом и идеей может не обращать внимание только заядлый полемист. Идеология понимается: как «искажение социальной ситуации»[655]; как простое «выражение» материальных условий[656]; как мотивационная поддержка для осуществления реальных изменений в обществе[657]. Именно с помощью этого последнего допущения, согласно которому «иллюзорные» мнения обеспечивают побудительные мотивы для деятельности людей, марксизм обосновывает известную независимость идеологии в историческом процессе. Она отнюдь не является просто эпифеноменом. Она обладает некоторой автономией. На этой основе развивается представление о взаимодействующих факторах, согласно которому надстройка, будучи связана с материальным базисом отношениями взаимной зависимости, тем не менее обладает известной независимостью. Энгельс открыто признает, что более ранние формулировки были не адекватны по крайней мере в двух отношениях: во-первых, они оба — он и Маркс — раньше слишком преувеличивали роль экономического фактора и преуменьшали роль взаимодействий[658]; во-вторых, они «упустили» формальную сторону — способ развития этих идей[659].

Таким образом, рассматривая взаимосвязи идей и экономического базиса, Маркс и Энгельс утверждали, что экономический базис образует тот каркас, который ограничивает разнообразие идей, способных оказаться социально-эффективными; идеи, которые не подходят тому или иному из борющихся классов, могут возникнуть, но их влияние будет невелико. Экономические условия необходимы, но недостаточны для возникновения и распространения идей, выражающих либо интересы, либо воззрения, либо интересы и воззрения различных социальных страт. Не существует строгой детерминации идей экономическими условиями; есть только определенная предрасположенность. Зная экономические условия, мы можем предсказать, какие идеи могут оказать регулирующее воздействие в том направлении, которое, возможно, окажется эффективным. «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»591. Идеи и идеологические системы играют определенную роль в истории: обратим внимание на религию, которая является «опиумом для народа»; кроме того, примем во внимание, какое значение Маркс и Энгельс придавали тому, чтобы пролетариат «осознал» свои «собственные интересы». Так как в развитии всей социальной системы в целом отсутствует какая-либо фатальность, а есть только развитие экономических условий, которое делает возможной и вероятной определенную направленность происходящих изменений, то идеологические системы могут играть решающую роль в выборе той альтернативы, которая «соответствует» реальному балансу сил, а не той, которая противоречит существующему раскладу сил и, следовательно, обречена на то, чтобы быть неустойчивой, ненадежной и преходящей. В конечном итоге существует некоторая неизбежность, проистекающая из экономического развития, но она не носит характера такой жесткой, распространяющейся даже на мельчайшие детали предопределенности, которая вообще сделала бы невозможной какую бы то ни было изменчивость идей.
Марксистское понимание истории допускает, что раньше или позже идеальные системы, несовместимые с действительно господствующей или только зарождающейся системой власти, будут отвергнуты в пользу такой идеальной системы, которая лучше выразит действительную расстановку сил. Именно эту точку зрения Энгельс выражает с помощью метафоры «зигзагообразности» абстрактной идеологии: идеологии могут временно терять совместимость с существующими в данный момент общественными производственными отношениями, но в конечном итоге будут с ними согласовываться. Поэтому марк
систский анализ идеологии всегда должен рассматривать всю историческую ситуацию «в целом», чтобы объяснять как временные отклонения идей от экономической необходимости, так и их приспособление к ней в конечном итоге. Но по этой же причине марксистский анализ склонен к чрезмерной «эластичности», доходящей чуть ли не до того, чтобы любую попытку его развития объяснять как временное отклонение; слова «анахронизм» и «отставание» становятся в нем ярлыками, позволяющими объяснить существование мнений, которые не соответствуют теоретическим ожиданиям; понятие «случайности» позволяет ему всегда иметь под рукой средство спасения своей теории от таких фактов, которые, по-видимому, бросают вызов ее верности, правильности[660]. Как только теория начинает пользоваться такими понятиями, как «отставание», «выпад», «анахронизм», «случайность», «частичная независимость» и «конечная зависимость», она становится такой лабильной и такой расплывчатой, что ее можно согласовать, по существу, с любой конфигурацией данных. Здесь, как и в некоторых других теориях в области социологии познания, для того чтобы определить, есть ли у нас подлинная теория, нужно поставить решающий вопрос: как эту теорию можно опровергнуть? Какие данные в любой исторической ситуации будут противоречить этой теории и опровергать ее? Если на этот вопрос нельзя ответить прямо, если теория не содержит утверждений, которые можно опровергнуть с помощью определенных типов доказательств, она остается просто псевдотеорией, совместимой с любым кругом данных.
Хотя Маннгейм далеко продвинулся в создании действительных исследовательских процедур реальной социологии познания, он не прояснил сколько-нибудь значительно связей мышления и общества[661]. Как указывает Маннгейм, как только мы начинаем анализировать мысленные структуры, сразу же возникает проблема их принадлежности определенным группам. Требуется не только эмпирически исследовать группы или страты, которые мыслят по преимуществу на языке этих терминов, но также предложить интерпретацию того, почему именно эти, а не какие-нибудь другие группы проявляют данный тип мышления. Этот последний вопрос подразумевает обращение к социальной психологии, которой Маннгейм не занимался систематически.

Наиболее серьезный недостаток аналитического подхода Дюркгейма заключается именно в его некритическом восприятии наивной тео
рии соответствия, согласно которой категории мышления «отражают» определенные черты групповой организации. Он утверждал, например, что «в Австралии и Северной Америке существуют общества, в которых пространство воспринимается как огромный круг, потому что их лагерь имеет форму круга... Социальная организация стала моделью для пространственной организации и в то же время ее воспроизведением»[662]. Аналогичным образом общее понятие времени выводится из специфических временных единиц, дифференцирующихся благодаря социальной деятельности (церемониям, пирам, ритуалам)[663]. Категория класса и способы классификации, включающие понятие иерархии, выводятся из социального группирования и стратификации. Затем эти социальные категории «проектируются в нашу концепцию нового мира»[664]. В итоге категории «выражают» различные аспекты социальной упорядоченности[665]. Социология познания Дюркгейма страдает оттого, что он чуждается социальной психологии.
Для Шелера наиболее важным отношением между идеями и экзистенциальными факторами является взаимодействие. Идеи взаимодействуют с экзистенциальными факторами, которые действуют в качестве селективных факторов, содействующих или препятствующих тому, чтобы потенциальные идеи получили действительное выражение. Экзистенциальные факторы не «создают» и не «определяют» содержание идей; они просто отвечают за различие между возможностью и действительностью; они затрудняют, замедляют или ускоряют актуализацию потенциальных идей. Вводя образ, напоминающий гипотетического демона Клерка Максвелла, Шелер утверждает: «Определенным образом и в определенном порядке экзистенциальные факторы открывают и затворяют заслонки для потока идей». Эта формулировка, которая приписывает экзистенциальным факторам функцию выбора из автономного царства идей, согласно Шелеру, является тем основополагающим тезисом, с которым согласны такие теоретики (чьи мнения по всем остальным вопросам расходятся), как Дильтей, Трельч, Макс Вебер и он сам[666]. Шелер оперирует также понятием «структурной идентичности», которое, с одной стороны, относится к общим предпосылкам знания или мнения, а с другой — к общим предпосылкам социальной, экономической или политической структуры[667]. Так, возникновение в шестнадцатом столе
тии механистического мышления, которое стало доминировать над предшествующим ему организмическом мышлением, неотделимо от нового индивидуализма, зарождающегося господства машин и механизмов над ручным трудом, начавшегося разложения общин и возникновения общества, товарно-рыночного производства, появления в этосе западного общества принципа конкуренции и т.д. Понимание научного исследования как бесконечного процесса, благодаря которому можно аккумулировать большой запас знаний, необходимых для практического применения, и полный отход этой науки от теологии и философии были невозможны без появления нового принципа — бесконечного пополнения свойств современного капитализма[668].
Обсуждая подобные примеры структурной идентичности, Шелер не считает первичной ни социально-экономическую сферу, ни сферу познания. Скорее они обе детерминируются структурой импульсов, исходящих из элиты, тесно связанной с господствующим этосом. Эту мысль Шелер считает одним из наиболее важных положений в данной области. Таким образом, современная технология — это не просто применение чистой науки, основанной на наблюдении, логике и математике. В гораздо большей степени она является результатом ориентации на господство над природой, которая определяет как цели, так и концептуальную структуру научного мышления. Эта ориентация по большей части только подразумевается, и ее не нужно смешивать с личными мотивами ученых.
Благодаря понятию структурной идентичности Шелер близко подходит к понятию интеграции культуры, или смыслового контекста (Sinnzusammenhang). Оно соответствует концепции «системы культурных значений» Сорокина, включающей в себя идентичность основополагающих принципов и ценностей, которые пронизывают все ее составные части; эта система отличается от «каузальной системы», включающей взаимосвязь и взаимозависимость частей[669]. Сделанный Сорокиным обзор критериев истины, онтологии, метафизики, научно-технологической продукции и т.д. не только завершает конструирование различных типов культуры, но и обнаруживает явную тенденцию к их смысловой интеграции с господствующей культурой.
Сорокин смело взялся за решение следующей проблемы: каким образом можно определить, до какого уровня доходит процесс интеграции. Несмотря на свои ядовитые комментарии по поводу роли статистиков в наш сенсативный век, он признает, что исследование сте
пени или уровня интеграции с необходимостью подразумевает некоторую статистическую систему измерения. Соответственно он создал количественные показатели, характеризующие различные произведения и их авторов в каждый период времени, разложил их по соответствующим категориям и тем самым установил сравнительную частоту (и влияние) различных систем мышления. Каковы бы ни были технические оценки достоверности и надежности этой культурологической статистики, он прямо признал существование проблемы, которую просмотрели многие исследователи интеграции (или смыслового контекста) культуры, а именно проблемы приблизительного уровня или степени такой интеграции. Более того, с помощью этих статистических расчетов он открыто обосновывает свои эмпирические умозаключения[670]. А эти умозаключения снова подтверждают, что его подход позволяет констатировать проблему связей между экзистенциальным базисом и познанием, но не приводит к ее решению. Приведем пример. «Эмпиризм» определяется как типичная сенсативная система истины. Последние пять столетий, в особенности прошлый век, представляют собой «по преимуществу сенсативную культуру»[671]. Однако даже при таком приливе сенсативной культуры, как свидетельствуют статистические индексы Сорокина, только приблизительно 53% влиятельных произведений относятся к области «эмпиризма». А на более ранних стадиях развития этой сенсативной культуры (конец XVI — середина XVII вв.) индексы эмпиризма соответственно ниже, чем индексы рационализма (который скорее всего ассоциируется с идеалистической, а не с эмпирической культурой)[672]. Цель этих заметок состоит не в том, чтобы усомниться, совпадают ли выводы Сорокина с его статистическими данными, и, следовательно, не в том, чтобы задаваться вопросом: почему, располагая этими данными, он говорит, что в XVI—XVII вв. доминирующей является «сенсативная система истины». Скорее она состоит в том, чтобы указать: даже сам Сорокин исходит из того, что всеобъемлющие характеристики исторических
типов культуры составляют только первый шаг, за которым должен последовать анализ отклонений от основных тенденций данной культуры. Как только вводится понятие степени интеграции, типы знания, не интегрирующиеся с господствующими тенденциями, больше нельзя рассматривать как простые конгломераты или считать их случайными. Их социальный базис должен быть установлен с помощью такого метода, который нельзя создать на основе теории эманации.
Основополагающим понятием, которое позволяет дифференцировать обобщения, относящиеся к мышлению и познанию всего общества или культуры в целом, является понятие «аудитории», или «публики», — то, что Знанецкий называет «социальным кругом». Ученые ориентируются не только на свои данные и не на все общество в целом, но на особые сегменты этого общества с их особыми требованиями, критериями достоверности, значимости познания, с постановкой уместных, относящихся к делу проблем, и т.д. Именно благодаря своему восприятию этих требований и ожиданий конкретных аудиторий, которые можно эффективно разместить в социальной структуре, исследователи организуют свою собственную работу, определяют свои данные, составляют свое мнение о проблемах. Следовательно, чем сильнее дифференцировано общество, чем шире круг таких эффективных аудиторий, тем разнообразнее интересы ученых, концептуальные формулировки и процедуры, определяющие цели познания. Связывая каждую из этих типологически определенных аудиторий с ее отличительным социальным положением, мы получаем возможность обеспечить научно-социологическое объяснение изменчивости и противоречивости мышления в обществе; теория эманации упускает из виду эту проблему. Таким образом, английские и французские ученые семнадцатого века, организованные в новоучрежденные научные общества, сами обращались к такой аудитории, которая резко отличалась от аудитории ученых, оставшихся исключительно в университетах. Направленность их усилий в сторону «простого, здравомыслящего, эмпирического» исследования специальных технических и научных проблем сильно отличалась от умозрительной, не связанной с экспериментом направленности работы университетских ученых. Изучение такого многообразия эффективных аудиторий, исследование их отличительных критериев значимого и достоверного познания[673], соотнесение этих критериев и этого многообразия с их положением в обществе, исследование социально-психологических процессов, бла
годаря которым им удается ограничиться определенными способами мышления, — все это составляет процедуру, которая обещает перевести процесс исследования в сфере социологии познания с уровня общего «приписывания» на уровень проверяемого эмпирического исследования[674].
Выше мы рассматривали содержание наиболее влиятельных в данной области теорий. Ограниченность размерами (главы, книги) позволяет только очень сжато рассмотреть еще один из аспектов парадигмы, связывающей функции ментальной продукции с ее различными типами[675].

<< | >>

↑

Источник: Мертон Р.. Социальная теория и социальная структура. 2006

Еще по теме Отношение познания к экзистенциальному базису:

- Cоциология семьи - Антропология. Этнография - Гендерная социология - Демография - Домоведение - История социологии - Методы сбора и анализа социологических данных - Общая социология - Первоисточники по социологии - Политическая социология - Социальная безопасность - Социальная работа - Социальная структура и стратификация - Социально-территориальные общности - Социоинженерная деятельность - Социологические работы - Социология культуры - Социология личности - Социология общественного мнения - Социология права - Экономическая социология - Этносоциология -