Чтобы указать на субстанцию в философском смысле этого слова, латинские авторы прибегали к терминам substantia или essentia; слово essentia, согласно Сенеке (Письмо 58,6), было введено Цицероном, и это утверждение поддерживается Халкидием («Комментарий к “Тимею”», гл.
27), а также Сидонием Аполлинарием, который с еще большей определенностью, чем Сенека, утверждает (Песнь 14; Письмо 4), что substantia является неологизмом, введенным в обращение Цицероном. Однако ни одного примера употребления essentia не обнаруживается в произведениях самого Цицерона, и, более того, два таких прилежных читателя Цицерона, как Квинтилиан и святой Августин, не говорят о том, что он был изобретателем этого термина. По мнению Брауна, Цицерон мог изобрести этот термин, предложив его просто как один из возможных; слово substantia стало затем употребляться философами 1 в., а именно — неким Сергием Плавтом, по сообщению Квинтилиана, и римским стоиком Фабианом, по сообщению Сенеки. Этот последний задается вопросом, может ли он пользоваться термином essentia, но отказывается от него и никогда к нему не прибегает, быть может, из настоятельных требований языкового пуризма. Термин essentia затем употреблялся Апулеем («Платон и его учение», I 6) для передачи греческого ovoia, и сам Апулей все же отказался от essentia, неизменно отдавая предпочтение substantia. Фронтон в ту же самую эпоху, когда жил и творил Апулей, противопоставляет термин substantia термину quaiitas [качество]. В рамках философского языка термин substantia обозначает природу, субстанцию любой сущности. Так это слово употребляется Сенекой (Письмо 87, 40), а затем и Квинтилианом («Воспитание оратора», I вступ. 21; II 15, 34; 21,1 и сл.). Этот термин можно обнаружить, без какой-либо смысловой окрашенности философского характера, у таких писателей I—II вв., как Квинтилиан, Фронтон и Тацит, когда он принимает значение «материальных благ», «имущества»; то же значение фиксируется в первых переводах Библии, которые были перед глазами у Тертуллиана. В ту эпоху, когда писал Тертуллиан, substantia, судя по всему, воспринималась как регулярный перевод ovoia, а не vnooraoig и не соотносилось ни с каким значением юридического порядка, как предполагал Гарнак. Тертуллиан в высшей степени часто прибегал к этому термину также и вне его философского или богословского значения. Согласно Вульфсону, substantia может быть переводом двух греческих терминов: или это точная калька греческого Олдотатд — и тогда это слово, как в случае Оригена, означает «реальный индивидуум»; или же это латинский эквивалент греческого ovoia, в настоящее время освященный соответствующим употреблением, который Ориген употреблял в его особом значении первой сущности, или реального индивидуума. Когда Тертуллиан утверждает, что каждое Лицо Святой Троицы является индивидуумом, поскольку содержит свойство своей субстанции, он имеет в виду то, что позднее св. Василий назовет «свойством» или «отличительным признаком»; когда же он говорит, что Лица Троицы численно множественны, а несводимы к единичности, он отражает аристотелевскую концепцию индивидуума как «численно единичного», так что отдельные индивидуумы различаются по числу. Так же мыслили Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 38) и Ориген («Толкование на Евангелие от Иоанна», X 21). Таким образом, по отношению ко всем трем Лицам Троицы Тертуллиан употребляет термин «субстанция» в значении «первой сущности», а также термины «вещь» и «лицо». Мы приводим мнение Вульфсона, считая своим долгом довести его до сведения читателя, но мы сами не признаем это мнение убедительным. См. также P. Waltzing, comm. Apolog. p. 94; E. Evans (Tertullians Treatise against Praxeas. The Text edited, with an Introduction, Translation and Commentary by E. Evans, London 1948, p. 39). Так или иначе, но все попытки Тертуллиана уточнить значение substantia находятся под влиянием стоицизма, а потому в «Против Гермогена», 35, 2 он утверждает: «“На первый взгляд, — говорит Гермоген, — нам кажется, что материя бестелесна, но если исследовать её правым разумом, обнаруживается, что она и не телесна, и не бестелесна”. Но что это за правый разум, который не приводит нас к знанию чего-либо правильного, т. е. определенного? Ведь действительно, если я не ошибаюсь, всякая вещь должна быть с необходимостью либо телесной, либо бестелесной, хотя я допускаю, что существует нечто бестелесное — по крайней мере среди субстанций, притом что субстанция как таковая есть тело всякой вещи»22. Следовательно, термин substantia употреблен для обозначения реально существующего бытия, отдельно взятой реальности — т. е. в стоическом значении. Этот термин действительно часто сочетается у стоиков с термином «материя». Итак, Тертуллиан позаимствовал слово «субстанция» из латинской философии, со всеми вытекающими из значения этого термина следствиями. Наряду с substantia, по наблюдению Брауна, в философский лексикон Тертуллиана входит термин accidens [случайный/привходящий признак), который был впервые употреблен Сенекой (Письмо 117, 3). У Сенеки accidens не противопоставляется «субстанции»: это противопоставление наблюдается впервые у Квинтилиана («Воспитание оратора», II6,36). В «Против Маркиона», V11,3 Тертуллиан выделяет accidens как свойство веши, которое ей приписывается; следовательно, accidens не составляет ни модус существования веши как таковой, ни модус существования веши по отношению к другой веши. Первое употребление «субстанции» в приложении к тринитарному контексту фиксируется в «Апологетике», 21, 11, т. е. в произведении, где Тертуллиан обращается к язычникам. Он утверждает, что христиане описывают субстанцию Логоса Божия как дух: «Также мы скажем, что слово и разум, а в равной мере и сила, посредством которых Бог сотворил всё, являются особой субстанцией, которую мы именуем Духом; слово пребывает в Боге, когда Он принимает решение, разум проявляется тогда, когда Он отдает распоряжение, а сила способствует тому, чтобы Его распоряжение было исполнено». Это место демонстрирует нам основное направление мысли Тертуллиана в том, что касается тринитарной доктрины; в «Против Праксея» мы обнаруживаем именно эту мысль, — пусть и в более уточненном виде, но не претерпевшей каких-либо существенных изменений. Итак, то, что составляет специфическую субстанцию Слова (Sermo, как написано в этом месте), есть Дух: он воспринимается Тертуллианом в том же значении, которое придают ему стоики, т. е. в значении материальном, как corpus sui generis [своего рода тело): слово, разум и сила суть не что иное, как проявления бытия Слова, опора которого есть Дух. Далее в этом месте ради определения отношений между Богом и Словом Тертуллиан пишет следующее: «Мы говорим, что Он произнесен (prolatum) Богом и через произнесение рожден, и потому он назван Сыном Бога и Богом, по причине единства субстанции (ех imitate substantiae); поскольку Бог есть дух». Как мы уже видели выше (стр. 233), термин unitas не обозначает математической единичности или единственности, но приобщенность к общему достоянию, факт владения чем-то сообща.
Следовательно, Тертуллиан не хочет здесь сказать, что Бог и Слово составляют одну и ту же сущность, единичную субстанцию, но что одна и та же материя, которая их образует и которая является Духом, находится в Сыне в той же мере, в какой она находится в Боге, т. е. в Отце. Очевидным представляется то, что стих Иоанна (4,24) «Бог есть дух» лежит в основе соответствующей рефлексии Тертуллиана и из него он черпает доктрину о «субстанции Бога». Еще далее, в «Против Праксея» (7, 8) мы читаем: «Кто же скажет, что Бог не есть тело, даже если Бог есть дух? Ведь дух — это своего рода тело, в своем образе» (quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spirlius est? Spiritus enim corpus suigeneris in sua effigie). Omne quod est, corpus est sui generis [Всё существующее есть своего рода тело[, читаем мы в «О плоти Христовой», 11,4 (см. также «Против Гермогена», 35, 2; 36, 3—4). Библейский реализм соединился со стоическим материализмом для достижения подобной идентификации, замечает Браун. В том же месте «Апологетика» обнаруживается сопоставление, проводимое между Богом и Сыном, с одной стороны, и между солнцем и лучом — с другой; и в этом случае также, утверждает Тертуллиан, «субстанция не оказывается разделенной между одним Лицом и другим, но она простирается, расширяясь, в то время как материя, которая есть первоисточник Лиц, остается в неприкосновенности и оказывается совершенно не умаленной». То же самое употребление «субстанции» встречается в «Против Маркиона», III 6, 8 и, прежде всего, в «Против Праксея». Там повторяются те же синтагмы и те же значения, которые фиксируются в «Апологетике»; субстанция обозначает материю, конституирующую божественное бытие, в то время как unitas между Богом и Сыном обозначает общность субстанции в том смысле, в каком и сказано: «Я и Отец — одно» (Ин. 10, 30): «Отец есть иелокупная субстанция Бога, в то время как Сын происходит от неё и является её частью» (tota substantia est,fliius vero derivatio totius etportio) (9, 2); «повсюду я обнаруживаю одну единственную божественную субстанцию в Трех, соединенных между собою» (ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus) (12, 7); божественное домостроительство не вводит «разделения субстанции» (19, 8); дух «есть субстанция Слова, а Слово есть действование духа, и оба составляют нечто единое» (substantia est Sermonis et Sermo operatio spiritus et duo unum sunt) (26, 4); «Слово составлено из духа и, так сказать, дух есть тело Логоса» (Sermo autem spiritu structus est ut ita dixerim, Sermonis corpus est spiritus) (8,4). В том же самом произведении, чтобы противопоставить себя морализму Праксея, Тертуллиан придает термину substantia также значение «реально сти», «сущности, обладающей реальным бытием», в том смысле, который будет в дальнейшем указывать на «ипостась». Так, в 7, 5 мы читаем: «Итак, ты допускаешь, что Слово есть некая субстанция, состоящая из духа, премудрости и разумности?» (Aliquant substantiam esse Sermonem, spiritu et sophia et ratione const rue tam ?). Это утверждение могло бы показаться противоречащим тому, что было сказано немного ранее, а именно — что Три таковы пес substantia sedforma [не по субстанции, но по форме], но в этом месте substantia получает иное значение «реального существования» [реальной сущности], которое можно объективно констатировать. Это реальное существование является «лицом» (7, 9). Однако Тертуллиан обратил внимание на то, что в рамках этой богословской дискуссии могла возникнуть двусмысленность, связанная с этим двойным значением substantia. Потому, начиная с 12-й главы «Против Праксея», его тринитарная лексика становится более четкой, и он противопоставляет субстанцию понятию persona [лица], т. е. понятию, эквивалентному на Западе понятию «ипостась» (см. 12,6); и, чтобы передать это понятие Лица, он не прибегает более к термину «субстанция», но употребляет описательное выражение substantiva res [вещь, существующая субстанциально] (26,6). В заключение отметим, что Тертуллиан воспользовался термином substantia, который был уже широко принят к употреблению в языке риторов и философов I и II вв. Термин этот имел материальное значение, усиленное склонностью римлян к конкретности. Итак, взяв на вооружение это уже вполне расхожее слово, Тертуллиан дополняет его понятием unitas substantiae [единства субстанции], который он воспринял, быть может, из катехизического учения, уточнив этот термин (т. е. substantia) сообразно со стоической доктриной. Когда же он говорит о «субстанции Бога», он понимает субстанцию не как сущность, обладающую индивидуальным бытием, но как материю, конституирующую бытие Бога, каковая материя, как мы читали у Ин. 4, 24, есть дух. Рядом с substantia, в непосредственной от нее смысловой близости, локализуется и употребление status — слова, которое почти полностью соответствует итальянскому слову stato в значении «положения», «достоинства/ранга» (см. «Против Маркиона», I 9, 9; «Против Гермогена», 7, 2 — 4; «О душе», 4, 1). Термин status должен был бы передавать смысл греческих слов со значением «свойство» или «качество», как коррелятив ovata или tooxeifievov [подлежащее], но, как отмечает Браун, этот термин не укоренился в западном богословии. В качестве термина, сопутствующего термину substantia, Тертуллиан вводит в западное богословие термин persona в приложении к божествен ным Лицам. Употребление persona в области философии представлено очень скудно, а потому мы ограничимся только некоторыми наблюдениями. Судя по всему, этот термин стал употребляться всего за несколько лет до Тертуллиана (который регулярно прибегает к нему в «Против Праксея») в рамках восточного богословия, а конкретно — Ноэтом. Но Ноэт был моралистом, для которого греческий термин, эквивалентный persona, а именно npooamv, имел откровенно еретическое значение. «Я не называю “Богом” Отиа и Сына, но я называю “Богом” Того единственного, Который именуется “Отцом” и “Сыном”, и, поскольку это одно Лицо (лрдоылоу), их не может быть два» (Ипполит, «Опровержение всех ересей», IX 12, 18—19). Единый Бог, согласно Ноэту, должен быть «одним-единственным лицом, разделенным по имени, но не по субстанции/сущности» (там же, X 27, 4). Как мы видим, согласно еретику-моралисту, «лица» Бога не обладают индивидуальным бытием. Итак, Тертуллиан не был первым, кто обратился к понятию «лица», но он был первым, кто придал ему православное значение — и это произошло на Западе, притом что восточная мысль никогда в полной мере не воспримет npoownov, так как в этом слове слишком сильно проступало его исходное значение «личины/маски» и, тем самым, условного «театрального персонажа», не имеющего своего собственного индивидуального бытия. Тертуллиану не пришлось входить в соприкосновение с философией, чтобы ввести в употребление термин persona: это слово уже существовало в латинском языке со значением «реального индивидуума», и Тертуллиан воспользовался им для обозначения индивидуальности и особенности божественного бытия, в то время как substantia указывало на общую реальность божественного бытия.