Человек как объект социально-философского анализа

Данное издание призвано помочь советским исследователям расширить и углубить разработку философскоантропологических проблем на базе огромного материала, накопленного современной наукой. Выпуск фундаментальных трудов, принадлежащих известным западным мыслителям,— дело ближайшего будущего. Цель нашего сборника — познакомить читателей с теми сочинениями зарубежной философской классики XX века, которые помогут активизировать исследовательскую деятельность советских философов.

Активный интерес к проблеме человека в целом обусловлен прежде всего потребностью конкретного индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в конктексте его повседневного существования. Катастрофическое разрушение природной среды, оскудение привычного ландшафта, неожиданное распространение новейших пандемий; грозящих опустошить Землю, накопление ядерных вооружений — все это рождает ощущение тотальной незащищенности жизни людей, возможной гибели всего человечества. Такая ситуация, несомненно, побуждает к размышлению, к попыткам осознать сложившуюся реальность. ••

Современная наука, как известно, приблизилась к раскрытию важнейших секретов природы. Исследовательская мысль все глубже проникает в тайны вселенной, в загадки живой, одухотворенной материи. Перспективы генетической инженерии, изобретение препаратов, изменяющих личность, трансплантация органов, в особенности искусственных,— все это разрушает традиционное представление о неизменной биологической природе человека. Но опасности подвергается не только биология человека. Болезненную остроту приобретают психологические проблемы. Индивид утрачивает представление о собственной идентичности, об устойчивости своего внутреннего мира, о специфически человеческом. Разрушение традиционных социальных структур, привычных форм общественной жизни, стремительное изменение окружающей обстановки находят отражение в массово-психологических процессах.

К философскому размышлению о человеке в еще большей степени побуждают мировоззренческие и познавательные факторы. Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений, которые требуют обобщения, философской рефлексии. Обсуждение всех этих проблем немыслимо без привлечения историко-философской традиции. Первоначальные представления о человеке складываются еще до того, как зарождается религия или возникает философия. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. В мифологических формах познания мира человек вовсе не рассматривался как самостоятельная сущность. По мнению немецкого филосбфа-неокантианца Э. Кассирера, в мифологии человек неотторжим от вселенной. Он — ее частичка. Мы находим здесь, по его словам, примитивную антропологию, тесно связанную с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывен с вопросом о происхождении человека и его месте во вселенной. По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древнчх греков — это первообраз. Человек лишь подражание ему. То, что имеется в космосе, имеется и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком *

См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, с. 537—539.

В христианстве представление о человеке радикально переосмысливается. Отныне личность несет в себе иное предназначение, ибо на нее накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Она обретает некую самоценность, независимую от космологических сюжетов. Телесность, которую культивировали древние эллины, в христианском идеале должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею в некоей гармонии. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается как раз личностное богатство и уникальность. Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизиологических черт оценивается как непреходящая и неоспоримая ценность.

Христианство, таким образом, явилось почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как своеобразная святыня, некий абсолют. Эти умонастроения нашли свое особое претворение в патристике, в ренессансном, просвещенческом и романтическом идеалах. Идея ценности человека, можно сказать, выстрадана всей историей философии Запада, хотя она тем не менее прошла через различные этапы собственной дискредитации. Она утверждала себя в борьбе против всякого рода концепций «смерти человека», возникавших на западной почве. Именно европейскому сознанию было суждено пронести персоналистскую" установку через несколько веков. Пафос исключительности человеческого предназначения, стало быть, имеет в европейской культуре длительную историю.

Как показывают тексты, помещенные в сборнике, персоналистская тенденция европейской культуры обнаружила очевидную стойкость. Претерпевая многочисленные модификации и духовные противостояния, она тем не менее утвердилась в западном сознании. Стремление отдельных мыслителей поставить под сомнение то или иное человеческое качество (разумность, чувственное богатство, полноценную телесность) не приводило к разрушению персоналистской традиции, а, напротив, усиливало ее роль в общей структуре философского знания.

Каким бы определяющим свойством ни наделялся человек — будь то разум, воля, бессознательное, витальные сны, чувственные порывы, экзистенциальное самоощущение,— он не утрачивал самостийности, относительной цельности. В той же мере дискредитация присущих человеку свойств — искаженной телесности, слепых инстинктов, раздвоенности сознания — не приводила к обесцениванию философско-антропологической темы. Напротив, она содействовала, иногда в парадоксальной форме, более интенсивному постижению феномена человека во всем богатстве присущих ему задатков и возможностей.

II

Однако как понимать сущность человека? В «Письме о гуманизме» М. Хайдеггера, которое помещено в настоящем сборнике, показано, как существенно преображается осмысление той или иной философской традиции в зависимости от ответа на этот вопрос. Письмо М. Хайдеггера к Ж. 'Бофре затрагивает широкий круг вопросов — от положения человека в современном мире до будущего философии. Формально в центре работы находится стремление философа пересмотреть традиционное понимание гуманизма, сложившееся в европейской философии — первоначально в эпоху Римской республики, затем в Ренессансе XIV и XV веков и в современных философских истолкованиях. По существу же в «Письме о гуманизме» развернут широкий комментарий к основному сочинению философа «Бытие и время», ко всей экзистенциалистской философии в целом.

Хайдеггер оказал значительное воздействие на формирование экзистенциалистской концепции человека. Выдвинутые им идеи, связанные с обоснованием онтологической этики, несомненно, затрагивают более широкий комплекс вопросов, нежели те, которые фигурируют в данном философском течении. Показательна также хайдеггеровская полемика с Сартром, касающаяся понимания Бытия. Содержание «Письма о гуманизме» связано с критикой метафизического способа мышления, который находится в основании всей европейской жизни.

«Хайдеггер был философом бытия, но не человека» *. Немецкий философ, как аргументированно показано в цитируемой работе В. А. Подороги, был убежден в том, что задавать бытию вопросы о человеке, иначе говоря, неявно приписывать ему антропологические характеристики

Подорога В. А. ефундаментальная антропология» М. Хайдеггера,— В кн.: Буржуазная философская антропология XX века. М., сущего,— лишь «затемнять» истинную суть взаимоотношений между бытием сущего и человеком.

В отличие от Гуссерля, феноменология которого начинается с рассмотрения такого феномена, как «перцепция», Хайдеггер обращается к Бытию, понимаемому как тавтологическое состояние дел, как единственный феномен. Хайдеггер оценивает «тавтологическое мышление» как «феноменологию в изначальном смысле».

Хайдеггер убежденно стоит на сохранении границ человеческой конечности. Его тавтологическое мышление не является теорией субъективности. Бытие как основу в этом смысле Хайдеггер называет «бездонной основой». Бытие 'как «бездна» не приемлет какого-либо онтологического объяснения и, следовательно, не может гарантировать онтологическую ясность других существ, как это способны сделать Бог или субъект. Хайдеггер критикует современную теорию субъективности именно из-за ее «агрессивности» и тенденции «обожествлять» человека.

Вот основная посылка Хайдеггера: «Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не вырабатывает это отношение. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек». Развертывая картину метафизического мышления, идущего от Платона и Аристотеля, Хайдеггер показывает, что европейская философия становится техникой объяснения из первопричин. Мыслители изобретают всякие «измы» и стараются перещеголять друг друга. В ряду этих понятий и «гуманизм», возникший, по мнению Хайдеггера, на почве неправильного истолкования человека.

«В чем состоит человечность человека?» — спрашивает Хайдеггер и отвечает: «Она покоится в его сущности». Показывая фактическое разнообразие версий гуманизма, немецкий философ подчеркивает, что гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. И вот вывод: «Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой». При определении человечности человека гуманизм в том виде, в каком он оформился в европейском сознании, не только не спрашивает об отношении бытия к человеку; он, по словам Хайдеггера, даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его. Хайдеггер спрашивает: стоим ли мы на верном пути к сущности человека, пока отграничиваем человека как живое существо от растения, от зверя и от Бога? Как полагает Хайдеггер, высшие гуманистические определения человеческого существа еще не добирают до подлинного достоинства человека. Да и техника, по мнению немецкого философа, есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия.

Эволюция гуманизма показывает, что стремление многих европейских религиозных философов соединить христианство и гуманизм,— а такого рода концепции содержатся в текстах, помещенных в сборнике,— натолкнулось на определенные трудности. Как подчеркивает Ю. Н. Давыдов, дело именно в том, что возрожденческий гуманизм не имеет сколько-нибудь прочной и глубокой основы ни в христианско-средневековой традиции, ни в раннем христианстве. В обоих случаях гуманизм отличается от христианства ощущением своей «исключительности», из которого вырос и возрожденческий аристократизм, и элитарность более поздних времен *.

По мнению М. Хайдеггера, «человечность» впервые была продумана и отчетливо поставлена как цель в эпоху Римской республики. «Человечный человек» противопоставляет себя «варварскому человеку». Это римлянин, совершенствующий и облагораживающий «римскую добродетель» путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи». В Риме сложилась первая версия гуманизма. Наиболее наглядное воплощение персоналистская тенденция европейской культуры нашла в эпоху Возрождения. Так называемый Ренессанс XIV и XV веков в Италии—это возрождение «римской добродетели». Таким образом, гуманизм существует во множестве версий. Для .обнаружения его сути приходится соотносить его с античной традицией.

См.: Давыдов Ю.Н. Личность и культура в эпоху крушения буржуазного гуманизма,— В кн.: Личность в XX столетии. М., 1979, с. 94—114. /

По мнению экзистенциалистов, основная черта рационального мышления состоит в том, что оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта. В результате вся действительность, в том числе и человек, предстает перед рационалистом только как объект научного исследования и практического манипулирования. Экзистенциалисты утверждают, что, обретая себя как экзистенцию, человек обретает и свободу. Его свобода состоит в том, что он не выступает как вещь, формирующаяся под влиянием естественной или социальной необходимости, а «выбирает» самого себя, формирует себя каждым своим действием и поступком. Тем самым свободный человек несет ответственность за все совершенное им, а не оправдывает свои действия «обстоятельствами».

Религиозную трактовку гуманизма пытается сегодня дать теократический гуманизм. Представитель современного персонализма Ж. Маритен различает два типа гуманизма: геоцентрический и антропоцентрический. Первый ориентируется на превосходящее человека божественное начало и оценивается Маритеном как подлинный и цельный. Второй, восходящий, по Маритену, к античной Греции, но оформившийся и распространившийся после эпохи Возрождения, ограничил горизонт развития человека его собственной сущностью.

Маритен не представляет себе будущего гуманизма вне рамок христианства, обновленного в соответствии с последними достижениями духовной культуры, но верного идеалам средневекового христианства. Он считает, что при такой трактовке гуманизма человек вынужден отказаться от того, что он творец и созидатель бытия. Согласно Маритену, человек является личностью благодаря своей душе, а индивидуальностью — благодаря телу. Первая делает человека независимым от материальных влияний, второе подчиняется им. Процесс индивидуализации (деперсонализации) ведет, согласно экзистенциализму, к обезличиванию, выравниванию, деградации личности; процесс персонализации — к ее обогащению.

Специфическую версию гуманизма развивает светский экзистенциализм Ж--П. Сартра. Его концепция абсолютного одиночества личности определяет иные, отличные перспективы в понимании места человека в мире и его свободы не только по сравнению с христианским экзистенциализмом, но также и по сравнению со светским научным знанием о месте человека во вселенной *. Критикуя христианскую версию экзистенциализма, Сартр упрекает ее в принципиальной непоследовательности и в «техническом видении мира». Нельзя себе представить, пишет он в работе «Экзистенциализм — это гуманизм», чтобы человек, делающий, скажем, нож, не знал, для • чего он предназначается. Следовательно, сущность вещи, то есть совокупность правил и .свойств, предшествует ее бытию. Значит, если передо мной находится такой нож или такая книга, то это определенный факт. Таково техническое видение мира, и можно сказать, что в этом видении процесс созидания вещи предшествует ее существованию.

К проблеме многообразия гуманизма, несомненно, можно отнести и попытки Э. Финка рассмотреть основные феномены человеческого бытия. Он относит к ним труд, господство, любовь, смерть, игру. Само это перечисление показывает, что автор стремится создать новую всеобъемлющую антропологию. Исследователь обращается к коренным вопросам человеческого бытия, выявляя не только его относительную целостность, но и присущую ему фрагментарность, раздробленность. Он, в частности, подчеркивает, что двойственность полов относится к бытийному строю нашего конечного существования и является фундаментальным моментом нашей конечности как таковой. Каждый из нас выступает одновременно личностью и носителем пола, индивидом-лишь в пространстве рода, каждый из нас лишен другой половины человекобытия. Но именно эта лпшенность и порождает величайшую и могучую страсть, глубочайшее чувство, смутную волю к восполнению — загадочное стремление обреченных на смерть людей к некоей вечной жизни.

В представленной в сборнике главе из работы Э. Финка «Основные феномены человеческого бытия» рассмотрен лишь один из них — игра. Однако в ее трактовке проступает концепция глубинных потребностей человека, который стремится отринуть свою конечность, освободиться от тягот жизни — бремени труда, борьбы за существование, тени смерти и половодья любовного томления. Игра, по мнению Финка, охватывает человеческую жизнь до самого основания, существенным образом определяет бы-