<<
>>

Человек как объект социально-философского анализа

Что такое человек? В чем его природа, сущность, предназначение? От чего зависят смысл и ценность человеческой жизни? Каковы кардинальные проблемы человеческого существования? Как складываются судьбы гуманизма сегодня? В чем специфика философского постижения человека? Эти и другие аналогичные вопросы, определяющие содержание философско- антропологической мысли, находятся сегодня в центре внимания многих ученых.

Данное издание призвано помочь советским исследователям расширить и углубить разработку философскоантропологических проблем на базе огромного материала, накопленного современной наукой. Выпуск фундаментальных трудов, принадлежащих известным западным мыслителям,— дело ближайшего будущего. Цель нашего сборника — познакомить читателей с теми сочинениями зарубежной философской классики XX века, которые помогут активизировать исследовательскую деятельность советских философов.

Активный интерес к проблеме человека в целом обусловлен прежде всего потребностью конкретного индивида постоянно решать жизненные проблемы, возникающие в конктексте его повседневного существования. Катастрофическое разрушение природной среды, оскудение привычного ландшафта, неожиданное распространение новейших пандемий; грозящих опустошить Землю, накопление ядерных вооружений — все это рождает ощущение тотальной незащищенности жизни людей, возможной гибели всего человечества. Такая ситуация, несомненно, побуждает к размышлению, к попыткам осознать сложившуюся реальность. ••

Современная наука, как известно, приблизилась к раскрытию важнейших секретов природы. Исследовательская мысль все глубже проникает в тайны вселенной, в загадки живой, одухотворенной материи. Перспективы генетической инженерии, изобретение препаратов, изменяющих личность, трансплантация органов, в особенности искусственных,— все это разрушает традиционное представление о неизменной биологической природе человека.

Но опасности подвергается не только биология человека. Болезненную остроту приобретают психологические проблемы. Индивид утрачивает представление о собственной идентичности, об устойчивости своего внутреннего мира, о специфически человеческом. Разрушение традиционных социальных структур, привычных форм общественной жизни, стремительное изменение окружающей обстановки находят отражение в массово-психологических процессах.

К философскому размышлению о человеке в еще большей степени побуждают мировоззренческие и познавательные факторы. Современная биология, психология, культурология, история, этнография накопили множество разноречивых сведений, которые требуют обобщения, философской рефлексии. Обсуждение всех этих проблем немыслимо без привлечения историко-философской традиции. Первоначальные представления о человеке складываются еще до того, как зарождается религия или возникает философия. Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны. В мифологических формах познания мира человек вовсе не рассматривался как самостоятельная сущность. По мнению немецкого филосбфа-неокантианца Э. Кассирера, в мифологии человек неотторжим от вселенной. Он — ее частичка. Мы находим здесь, по его словам, примитивную антропологию, тесно связанную с примитивной космологией. Вопрос о происхождении мира в мифе неразрывен с вопросом о происхождении человека и его месте во вселенной. По образному выражению А. Ф. Лосева, космос у древнчх греков — это первообраз. Человек лишь подражание ему. То, что имеется в космосе, имеется и в человеке, а специфически человеческое есть и в космосе. Не существует никакого раскола, никакой бездны между космосом и человеком *

См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (ранняя классика). М., 1963, с. 537—539.

В христианстве представление о человеке радикально переосмысливается. Отныне личность несет в себе иное предназначение, ибо на нее накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Она обретает некую самоценность, независимую от космологических сюжетов.

Телесность, которую культивировали древние эллины, в христианском идеале должна быть соотнесена с духовностью, сливаться с нею в некоей гармонии. Человеку же надлежит культивировать в себе не только рассудок, но взращивать также чувства, через которые и раскрывается как раз личностное богатство и уникальность. Реальный земной человек во всей неповторимости присущих ему психофизиологических черт оценивается как непреходящая и неоспоримая ценность.

Христианство, таким образом, явилось почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как своеобразная святыня, некий абсолют. Эти умонастроения нашли свое особое претворение в патристике, в ренессансном, просвещенческом и романтическом идеалах. Идея ценности человека, можно сказать, выстрадана всей историей философии Запада, хотя она тем не менее прошла через различные этапы собственной дискредитации. Она утверждала себя в борьбе против всякого рода концепций «смерти человека», возникавших на западной почве. Именно европейскому сознанию было суждено пронести персоналистскую" установку через несколько веков. Пафос исключительности человеческого предназначения, стало быть, имеет в европейской культуре длительную историю.

Как показывают тексты, помещенные в сборнике, персоналистская тенденция европейской культуры обнаружила очевидную стойкость. Претерпевая многочисленные модификации и духовные противостояния, она тем не менее утвердилась в западном сознании. Стремление отдельных мыслителей поставить под сомнение то или иное человеческое качество (разумность, чувственное богатство, полноценную телесность) не приводило к разрушению персоналистской традиции, а, напротив, усиливало ее роль в общей структуре философского знания.

Каким бы определяющим свойством ни наделялся человек — будь то разум, воля, бессознательное, витальные сны, чувственные порывы, экзистенциальное самоощущение,— он не утрачивал самостийности, относительной цельности. В той же мере дискредитация присущих человеку свойств — искаженной телесности, слепых инстинктов, раздвоенности сознания — не приводила к обесцениванию философско-антропологической темы. Напротив, она содействовала, иногда в парадоксальной форме, более интенсивному постижению феномена человека во всем богатстве присущих ему задатков и возможностей.

II

Однако как понимать сущность человека? В «Письме о гуманизме» М. Хайдеггера, которое помещено в настоящем сборнике, показано, как существенно преображается осмысление той или иной философской традиции в зависимости от ответа на этот вопрос. Письмо М. Хайдеггера к Ж. 'Бофре затрагивает широкий круг вопросов — от положения человека в современном мире до будущего философии. Формально в центре работы находится стремление философа пересмотреть традиционное понимание гуманизма, сложившееся в европейской философии — первоначально в эпоху Римской республики, затем в Ренессансе XIV и XV веков и в современных философских истолкованиях. По существу же в «Письме о гуманизме» развернут широкий комментарий к основному сочинению философа «Бытие и время», ко всей экзистенциалистской философии в целом.

Хайдеггер оказал значительное воздействие на формирование экзистенциалистской концепции человека. Выдвинутые им идеи, связанные с обоснованием онтологической этики, несомненно, затрагивают более широкий комплекс вопросов, нежели те, которые фигурируют в данном философском течении. Показательна также хайдеггеровская полемика с Сартром, касающаяся понимания Бытия. Содержание «Письма о гуманизме» связано с критикой метафизического способа мышления, который находится в основании всей европейской жизни.

«Хайдеггер был философом бытия, но не человека» *. Немецкий философ, как аргументированно показано в цитируемой работе В. А. Подороги, был убежден в том, что задавать бытию вопросы о человеке, иначе говоря, неявно приписывать ему антропологические характеристики

Подорога В. А. ефундаментальная антропология» М. Хайдеггера,— В кн.: Буржуазная философская антропология XX века. М., сущего,— лишь «затемнять» истинную суть взаимоотношений между бытием сущего и человеком.

В отличие от Гуссерля, феноменология которого начинается с рассмотрения такого феномена, как «перцепция», Хайдеггер обращается к Бытию, понимаемому как тавтологическое состояние дел, как единственный феномен. Хайдеггер оценивает «тавтологическое мышление» как «феноменологию в изначальном смысле». После своего так называемого «трансцендентального поворота» Гуссерль пытается суммировать свою феноменологию с установлением бесконечной и всесильной, трансцендентальной субъективности. На этом пути он подвергается критическому анализу со стороны Хайдеггера.

Хайдеггер убежденно стоит на сохранении границ человеческой конечности. Его тавтологическое мышление не является теорией субъективности. Бытие как основу в этом смысле Хайдеггер называет «бездонной основой». Бытие 'как «бездна» не приемлет какого-либо онтологического объяснения и, следовательно, не может гарантировать онтологическую ясность других существ, как это способны сделать Бог или субъект. Хайдеггер критикует современную теорию субъективности именно из-за ее «агрессивности» и тенденции «обожествлять» человека.

Вот основная посылка Хайдеггера: «Мыслью о-существляется отношение бытия к человеческому существу. Мысль не создает и не вырабатывает это отношение. От-ношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек». Развертывая картину метафизического мышления, идущего от Платона и Аристотеля, Хайдеггер показывает, что европейская философия становится техникой объяснения из первопричин. Мыслители изобретают всякие «измы» и стараются перещеголять друг друга. В ряду этих понятий и «гуманизм», возникший, по мнению Хайдеггера, на почве неправильного истолкования человека.

«В чем состоит человечность человека?» — спрашивает Хайдеггер и отвечает: «Она покоится в его сущности». Показывая фактическое разнообразие версий гуманизма, немецкий философ подчеркивает, что гуманизм Маркса не нуждается ни в каком возврате к античности, равно как и тот гуманизм, каковым Сартр считает экзистенциализм. И вот вывод: «Всякий гуманизм или основан на определенной метафизике, или сам себя делает основой для таковой». При определении человечности человека гуманизм в том виде, в каком он оформился в европейском сознании, не только не спрашивает об отношении бытия к человеку; он, по словам Хайдеггера, даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его. Хайдеггер спрашивает: стоим ли мы на верном пути к сущности человека, пока отграничиваем человека как живое существо от растения, от зверя и от Бога? Как полагает Хайдеггер, высшие гуманистические определения человеческого существа еще не добирают до подлинного достоинства человека. Да и техника, по мнению немецкого философа, есть в своем существе бытийно-историческая судьба покоящейся в забвении истины бытия.

Эволюция гуманизма показывает, что стремление многих европейских религиозных философов соединить христианство и гуманизм,— а такого рода концепции содержатся в текстах, помещенных в сборнике,— натолкнулось на определенные трудности. Как подчеркивает Ю. Н. Давыдов, дело именно в том, что возрожденческий гуманизм не имеет сколько-нибудь прочной и глубокой основы ни в христианско-средневековой традиции, ни в раннем христианстве. В обоих случаях гуманизм отличается от христианства ощущением своей «исключительности», из которого вырос и возрожденческий аристократизм, и элитарность более поздних времен *.

По мнению М. Хайдеггера, «человечность» впервые была продумана и отчетливо поставлена как цель в эпоху Римской республики. «Человечный человек» противопоставляет себя «варварскому человеку». Это римлянин, совершенствующий и облагораживающий «римскую добродетель» путем «усвоения» перенятой от греков «пайдейи». В Риме сложилась первая версия гуманизма. Наиболее наглядное воплощение персоналистская тенденция европейской культуры нашла в эпоху Возрождения. Так называемый Ренессанс XIV и XV веков в Италии—это возрождение «римской добродетели». Таким образом, гуманизм существует во множестве версий. Для .обнаружения его сути приходится соотносить его с античной традицией.

См.: Давыдов Ю.Н. Личность и культура в эпоху крушения буржуазного гуманизма,— В кн.: Личность в XX столетии. М., 1979, с. 94—114. /

По мнению экзистенциалистов, основная черта рационального мышления состоит в том, что оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта. В результате вся действительность, в том числе и человек, предстает перед рационалистом только как объект научного исследования и практического манипулирования. Экзистенциалисты утверждают, что, обретая себя как экзистенцию, человек обретает и свободу. Его свобода состоит в том, что он не выступает как вещь, формирующаяся под влиянием естественной или социальной необходимости, а «выбирает» самого себя, формирует себя каждым своим действием и поступком. Тем самым свободный человек несет ответственность за все совершенное им, а не оправдывает свои действия «обстоятельствами».

Религиозную трактовку гуманизма пытается сегодня дать теократический гуманизм. Представитель современного персонализма Ж. Маритен различает два типа гуманизма: геоцентрический и антропоцентрический. Первый ориентируется на превосходящее человека божественное начало и оценивается Маритеном как подлинный и цельный. Второй, восходящий, по Маритену, к античной Греции, но оформившийся и распространившийся после эпохи Возрождения, ограничил горизонт развития человека его собственной сущностью.

Маритен не представляет себе будущего гуманизма вне рамок христианства, обновленного в соответствии с последними достижениями духовной культуры, но верного идеалам средневекового христианства. Он считает, что при такой трактовке гуманизма человек вынужден отказаться от того, что он творец и созидатель бытия. Согласно Маритену, человек является личностью благодаря своей душе, а индивидуальностью — благодаря телу. Первая делает человека независимым от материальных влияний, второе подчиняется им. Процесс индивидуализации (деперсонализации) ведет, согласно экзистенциализму, к обезличиванию, выравниванию, деградации личности; процесс персонализации — к ее обогащению.

Специфическую версию гуманизма развивает светский экзистенциализм Ж--П. Сартра. Его концепция абсолютного одиночества личности определяет иные, отличные перспективы в понимании места человека в мире и его свободы не только по сравнению с христианским экзистенциализмом, но также и по сравнению со светским научным знанием о месте человека во вселенной *. Критикуя христианскую версию экзистенциализма, Сартр упрекает ее в принципиальной непоследовательности и в «техническом видении мира». Нельзя себе представить, пишет он в работе «Экзистенциализм — это гуманизм», чтобы человек, делающий, скажем, нож, не знал, для • чего он предназначается. Следовательно, сущность вещи, то есть совокупность правил и .свойств, предшествует ее бытию. Значит, если передо мной находится такой нож или такая книга, то это определенный факт. Таково техническое видение мира, и можно сказать, что в этом видении процесс созидания вещи предшествует ее существованию.

К проблеме многообразия гуманизма, несомненно, можно отнести и попытки Э. Финка рассмотреть основные феномены человеческого бытия. Он относит к ним труд, господство, любовь, смерть, игру. Само это перечисление показывает, что автор стремится создать новую всеобъемлющую антропологию. Исследователь обращается к коренным вопросам человеческого бытия, выявляя не только его относительную целостность, но и присущую ему фрагментарность, раздробленность. Он, в частности, подчеркивает, что двойственность полов относится к бытийному строю нашего конечного существования и является фундаментальным моментом нашей конечности как таковой. Каждый из нас выступает одновременно личностью и носителем пола, индивидом-лишь в пространстве рода, каждый из нас лишен другой половины человекобытия. Но именно эта лпшенность и порождает величайшую и могучую страсть, глубочайшее чувство, смутную волю к восполнению — загадочное стремление обреченных на смерть людей к некоей вечной жизни.

В представленной в сборнике главе из работы Э. Финка «Основные феномены человеческого бытия» рассмотрен лишь один из них — игра. Однако в ее трактовке проступает концепция глубинных потребностей человека, который стремится отринуть свою конечность, освободиться от тягот жизни — бремени труда, борьбы за существование, тени смерти и половодья любовного томления. Игра, по мнению Финка, охватывает человеческую жизнь до самого основания, существенным образом определяет бы-

<< | >>
Источник: П. С. Гуревич. Проблема человека в западной философии; Общ. ред. Ю. Н. Попова,—М.: Прогресс —552 с.. 1988

Еще по теме Человек как объект социально-философского анализа:

  1. Тема 8 СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
  2. Глава XI. Общество как творение человека. Начала социально-философской антропологии
  3. Познание как предмет философского анализа
  4. ШЕМЯКИНА ЕКАТЕРИНА ВИКТОРОВНА. СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ЖЕСТА: ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ. Диссертация, СПбГУ., 2014
  5. 2. Рубинпгтейновская концепция человека как субъекта как парадигма философской антропологии и онтологии
  6. Общество как предмет философского анализа
  7. Тема: ПРИРОДА КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ
  8. 1. История как предмет философского анализа
  9. Категория «бытие» как начало философского анализа действительности
  10. 2.1. Общество как предмет философского анализа. Основные сферы общественной жизни
  11. ТЕМА 6 ПРИРОДА КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
  12. ? Глава 14 ? Познание как предмет философского анализа
  13. 1.1. ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА. ЭВОЛЮЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
  14. 1.1. Философские концепции человека. Эволюция представлений о человеке в истории философской мысли
  15. Раздел I ИСТОРИЯ НАУКИ КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
  16. Тема 9 ПОЗНАНИЕ КАК ЦЕННОСТЬ КУЛЬТУРЫ И ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
  17. РАЗДЕЛ 1. ЧЕЛОВЕК КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
  18. РАЗДЕЛ 1. ЧЕЛОВЕК КАК ФИЛОСОФСКАЯ ПРОБЛЕМА
  19. 2.1.ОБЩЕСТВО КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ ИЗУЧЕНИЯ ОБЩЕСТВА
  20. 1.3. Субъект и объект как компоненты практики социальной работы