§ 2. Теоретическая социология и социально-культурная антропология

Социология как учение об обществе не может не иметь непосредственного отношения к социально-философской и культурной антропологии, ибо общество не может существовать вне человека. Нередко социологи переходят на позиции антропологии, которая не прочь претендовать на главную науку о самом обществе.
Если до Второй мировой войны, по мнению К. Поппера, социальная антропология представляла собой, скорее, прикладную отрасль социологии, то ныне нередко заявляет о себе как о всеобщей социальной науке, видя в со- 40 циологии свою частную отрасль . С этой тенденцией в свое время столкнулся П. А. Сорокин, что повлияло на его уход с поста декана социологического факультета Гарвардского университета США. В своей автобиографической книге он с сожалением заявил, что не имел отношения к тому, что случилось с этим факультетом, когда в него влились социальная психология и культурная антропология, а социология оказалась во второстепенных придатках этих наук41. Сегодня и у нас на первую роль все настойчивее претендует возрождаемая социальная (культурная) антропология42. Ее представители отдают себе отчет в том, что социальную сущность человека нельзя обнаружить методами традиционной антропологии, не выходящей за пределы рассмотрения человека в его непосредственном, природном в-себе-бытии (Гегель). Еще Аристотель знал, что человек немыслим вне общества, как рука и нога — вне человеческого организма, что существо, способное жить вне общества, уже не будет человеком. Определение антропологии как социальной или культурологической науки предполагает, что человек в ней исследуется со стороны своей социальной сущности - - в своих отношениях с другими людьми, в конечном счете, с обществом в целом. От того, какое место отводится обществу (общему) при анализе индивида, как оно трактуется, во многом зависит научный статус социальной антропологии, используемых ею методов. Если сущность человека составляют не природные, а социальные качества, создаваемые и воспроизводимые в обществе и посредством общества, то раскрытием этой сущности должны заниматься прежде всего науки об обществе, в частности, социология со свойственными ей методами. Речь должна идти о взаимодействии социологического, антропологического и феноменологического методов при исследовании социальной сущности человека. В этом вопросе приходится встречаться с отрицанием сколько- нибудь серьезного значения для антропологии (социальной и еще более — культурной) определения сущности общества и человека как совокупности общественных отношений. Социальные антропологи не хотят связывать социальную сущность человека с общественными отношениями под тем предлогом, что в системе этих отношений нет места для индивидуальности и все общее, принадлежащее обществу как системе в ее целостности, не может принадлежать отдельному человеку, т. е. вроде бы общее не существует в единичном. Их суждения состоят в том, что общество как система обладает свойствами (системными качествами), которых нет ни у каждого его компонента в отдельности, ни у их суммы, т. е. они возникают не из отдельных и особенных составляющих общества, а только из их связанности в целое, из надындивидуальных, деперсонифицированных общественных связей и отношений. Поэтому, мол, методами социологии, особенно материалистическим пониманием общества как учением об «односторонней» детерминации человека обществом, социальность человека в антропологии и не раскрыть, и не обосновать. И вообще, в историческом материализме теорию целостности человека реализовать якобы невозможно. Какое же понимание общества (социальной системы) устраивает сторонников указанного подхода? Им, оказывается, выступает обыденное представление об обществе как совокупности отдельных людей, множества относительно автономных, относительно самостоятельных индивидуумов. В этом контексте человек якобы приобретает личностность, индивидуальное бытие, а его деятельность не рассматривается в контексте общества как безличной субстанции. Наоборот, только в сфере индивидуального создается имманентная человеку субъективная структура, что открывает широкую перспективу для развития социальной антропологии, хотя и без действительной социальности — общественных отношений. Верны ли обвинения в адрес социологии, в частности исторического материализма, относительно того, что в ее трактовке общества не остается места индивидууму и индивидуальному? Нет. такие претензии не состоятельны. К. Маркс, конечно, не отвечает за современных толкователей природы системных качеств, но у него был случай специально высказаться против понимания П. Прудоном общества как особого существа, стоящего над составляющими его лицами и имеющего свои особые законы, безразличные к этим лицам. В анализе системы «человек-общество» К. Маркс придерживался диалектического понимания отношения общего (общества) к единичному (индивиду). Он полагал, что существование общества реально лишь в форме существования особенных индивидов. Не персонифицируясь в особенных лицах, общество будет выглядеть пустой абстракцией. Общественные отношения, по его мнению, можно только мыслить, если их хотят фиксировать в отличие от тех субъектов, которые находятся между собой в этих отношениях43. Что же касается наиболее подходящего для современных социальных антропологов толкования общества как «множества относительно автономных индивидуумов», то в нем. по сути, отвергается социальная сущность человека, на нет сводится значение общества (общего) для понимания индивида, поскольку не принимается во внимание реальность общества (общего). Ведь в этом случае общим для каждого из множества относительно автономных индивидов может быть лишь тот или иной родовой признак, т. е. тождественность людей по этому признаку. Рассмотрение же общества с точки зрения этого общего (общечеловеческого) признака как раз и упускает из виду различия людей, специфическую черту каждого, ибо общество (общее), образуемое по этому признаку, не будет знать никакой разницы между рабочими и капиталистами, католиками и мусульманами и т.д., поскольку все они -- люди. Вот почему недостаточно сказать, что общество состоит из индивидов, людей. Люди как люди, как одинаковые существа не нуждаются в обществе. В обществе же, определяемом как совокупность (сумма) отношений и связей, человек получает свое «лицо». Люди, вступая в отношения друг с другом, тем самым выявляют свои различия, особенности, индивидуальность. Последние существуют только в обществе и посредством общества44. Вот почему желание угодить антропологам, определяя общество как «множество относительно автономных индивидов», оборачивается отрицанием человеческой индивидуальности и восстановлением, вопреки первоначальным намерениям авторов, критикуемой ими надындивидуальной, де- персонифицированной системы социального бытия и, следовательно, традиционного антропологического метода, не знающего социальных различий людей, классов. В этом случае социальным антропологам приходится соглашаться с представителями структурно-функционального, системного анализа, которые существенно умаляют роль общества и социапьной системы как средств познания индивида. У Т. Парсонса социальная система и система личности разделены как разнопорядковые подсистемы. Личцрсть выносится за пределы социальной системы и фигурирует лишь как часть среды, окружающей систему45. Личность отсутствует и в составе структурных компонентов общества, к которым отнесены лишь нормы, ценности, коллективы и роли. Н. Луман отказывает индивиду в праве быть элементом, составляющим общество, считает эпистемологическим предубеждением суждения о том, что общество состоит из людей или из общественных отношений. Оперативная закрытость общества, по его мнению, исключает людей из общественной системы. Он призывает гуманистов не обижаться на это, ибо личность в его теории общества совсем не отбрасывается, а лишь помещается в окружающую общество среду. Понятие общества вроде бы исходит из полного разделения индивидуума и общества. Соответственно, как полагает Н. Луман, социология не может принять трактовку индивидуума как части общества, и лишь на основе их разделенности можно серьезно рассматривать личность46. Источник подобных суждений, как говорилось выше, — в непре- одоленности дуализма в решении вопросов о соотношении общего и единичного, общества и индивида, социологического и антропологического методов. В этом случае общее и единичное выступают как две противоположные сущности: общее как особая сущность противостоит единичному, которое из-за своей автономности не нуждается в опосредовании общим. В вопросах соотношения общества и человека действительным субъектом объявляется или мистическая субстанция, а реальный субъект предстает лишь как инобытие и момент этой субстанции, или, наоборот, человек абсолютизируется, а общество выводится из игры. Решение вопроса состоит в признании того, что человек составляет базис общества (носитель общего), выступает его творцом (субъектом истории), его исходным пунктом и т.д. Нельзя согласиться с Гегелем и тем более с Прудоном в том, что человек (единичное) есть лишь превращенная форма некой субстанции, некого общего, стоящего над действительными индивидами. На самом деле, общество (общее) образует свойство, сущность действительного субъекта, и именно индивид есть подлинный субъект общества. Соответственно общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, а свободное развитие каждого — условие такого же развития всех. Общественные отношения, в которых происходит это развитие, относятся к индивидуальности людей, а не являются чем-то внешним для них. Общество (общее) есть не некая абстрактно-всеобщая сила, противостоящая отдельному индивиду, а его творение.
Оно составляет сущность каждого отдельного индивида, его деятельности, его жизни. Итак, повторяем, преодоление дуализма общего и единичного сводится к следующему: общество и индивид не есть две противоположные сущности. Если одна их них, скажем, общество, преподносится как некая особая над индивидами (надындивидуальная, деперсони- фицированная) сущность, то она теряет свою действительность (необходимость), свою истинность, свое оправдание. И, наоборот, если другая сущность — индивид — лишается свойства быть носителем общего, субъектом общества, не доводится до уровня всеобщности, то он не будет действительной, истинной личностью. Общество и индивид по необходимости образуют две различные, противоречивые стороны одной и той же сущности. Сущность у общества и индивида одна, она и составляет основание для них обоих, для их различия и единства, выступает единством различия и единства, и одновременно различием единства и различия. Это решение вопроса о соотношении человека и общества, исходит из соблюдения двух исходных правил метода познания социальной сущности человека. Первое из них — это рассмотрение человека (индивида) в качестве отправного пункта анализа общества: как обществу в целом, так и социальной группе не следует приписывать самостоятельное, независимое от составляющих их личностей существование. Действительным субъектом общества и всех социальных образований остается человек, индивид. Если социология при анализе общества исходит из реального человека, то она, повторяем, принимает антропологический метод. Социология не может не согласиться с социальной антропологией в том случае, когда последняя стремится наполнить себя специфическим содержанием на пути движения познания от человека как субъекта к обществу, к объективизированным формам социального бытия. Нужно лишь дополнить эту мысль: отдельный человек приобретет мощь, станет человеком с большой буквы, если будет возведен на уровень всеобщности, т. е. если его индивидуальная сущность станет одновременно и его общественной сущностью, совокупностью всех общественных связей и отношений. Лишь когда индивидуальный человек в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым (общественным) существом, будет действовать по меркам любого вида, освоит свои собственные силы как обществен ные, тогда, совершится человеческая эмансипация. Такое понимание проблемы не имеет ничего общего с приписываемой историческому материализму мыслью об однолинейной детерминированности человека системой общественных отношений, о безоговорочном приоритете общества над личностью, о вторичности человека по отношению к объективным, деперсонифицированным, надличностным структурам. Не следует забывать о втором, выше указанном требовании метода исследования социальной сущности человека: исходя из действительного человека как субъекта общества, следует раскрывать сущность человека через социальные формы его существования. Здесь дуализм сущности снимается другим способом — путем превращения общего (общественного) в свойства единичного (индивида), т. е. общественная сущность становится сущностью индивида. Имеется в виду не только возвышение и превращение индивидуального в общественное, но и, наоборот, общественного — в индивидуальное, т. е. не только измерение общества с точки зрения человека (человек — мера всех вещей), но и измерение человека общественной меркой. Необходимо, чтобы общее «снизошло» до единичного, реализовалось в нем, стало его свойством. К анализу единичного с точки зрения общего и сводится основная задача теоретического анализа всеобщего47. В связи с тем, что социальная сущность человека не может быть выявлена без рассмотрения человека по отношению к другому человеку (другим людям, обществу в целом) и сам индивид познает и выявляет себя через другого индивида, возникает вопрос о применении феноменологического метода в социальной антропологии и социологии. Социальные антропологи и особенно культурантропологи не прочь использовать ёго в качестве основного метода. Отказываясь от историзма, от рассмотрения всего социального как продукта труда, опредмечивания и объективизации социальной деятельности человека, они переводят метод изучения человека в плоскость обоснования обусловленности объективных форм социального бытия исключительно духовной, субъективной деятельностью человека. Для одних из них ничего другого не остается, как повторять «феноменологические процедуры» из Гегеля: приравнивать труд вообще к духовной деятельности, сущность человека —к духовной сущности; вместо действительного самоотчуждения человека от своей сущности, принимать идеальное полагание сознанием своего предмета и снятие этой предметности под видом устранения отчуждения, но в сфере сознания. Именно эта процедура преодоления внешней необходимости социального мира посредством постановки ее в зависимость от внутреннего духовного мира субъекта объявляется главным содержанием современной культурной антропологии, основой ее понятийного аппарата и собственной методологической базой. При этом всячески замалчивается антропологический метод J1. Фейербаха, не говоря уже о методе Маркса, который своим обращением к действительному труду, социально-исторической практике сумел решить феноменологические проблемы сущности человека на социально-материалистической основе. В отличие от социальных антропологов, еще признающих социальные формы бытия в качестве объективной, хотя и деперсонифициро- ванной (некая социальная «вещь в себе»), реальности, культурантро- пологи непосредственно опираются на современную феноменологическую методологию (А. Шюц, Г. Гарфинкель), заменяют социальную реальность ее смыслом, создаваемым человеком, в результате чего она превращается в трансцендентальное «Я». Эксплуатируется здесь главным образом понятие культуры, поскольку она имманентно предполагает связанность с категориями «смысл», «значение» чего-то для человека. Соответственно сущность человека как предмет антропологии выглядит не просто в виде его внутреннего, субъективного духовного мира, а как мир его культуры. Для того чтобы придать куль- турантропологии значение всеобъемлющей социогуманитарной науки, поглощающей все гуманитарное знание и социологию в том числе, понятием «культура» обозначается все и вся: и совокупность практикуемых способов производства, и социальные институты, и обычаи, и верования, и мораль, и язык, и т. п. Культурантропология, принимая в качестве своей теоретической базы этнометодологию, вынуждена обращаться за аргументами к повседневной практике, делая предметом изучения методы конструирования человеком смыслов действия другого человека в повседневной жизни. В этом конструировании, в его методах как бы выявляется субъективный мир индивида, и задача сводится к тому, чтобы изнутри понять этот мир и интерсубъективность всего социального мира. Как относиться к претензиям феноменологического метода на принципиально новый способ понимания сущности человека и социального мира? Чтобы понять интерсубъективный мир людей, т. е. как они предстают друг другу в их представлениях, сознании, как заменяют реальные социальные объекты их «смыслами» и «значениями», надо обратиться к действительным феноменологическим процессам, протекающим в социальной практике, и отказаться от навязываемой традиционной идеалистической парадигмы относительно того, что всякий социальный феномен —это феномен сознания. «Термином “феномен”, — отмечается в книге сторонников феноменологиче ской социологии, — обозначается все то, что является данным и очевидным в восприятии или сознании индивида: феноменология, таким образом, стремится описать феномены сознания и показать, как они конституируются... »48. Но люди не ограничиваются конституированнем социальных объектов лишь в сознании. Они на практике из своих субъективных сущностных сил конструируют социальные формы своего бытия, создают не только духовно-идеальные заменители социальных объектов, но и практически-ре&льные формы, предназначенные для их замещения. Речь идет не просто о том, что социальные феномены, как утверждал Э. Дюркгейм. суть вещи и должны рассматриваться как вещи. Люди на практике вступают между собой в феноменологическое взаимодействие, одна социальная форма появляется вместо другой, реальный человеческий труд (не сознание) оказывается базой их взаимодействия, а его главным звеном выступают взаимоотношения субъективного и объективного в обществе. Для того чтобы сконструировать смысл социального объекта, надо сначала этот объект создать — осуществить переход от труда к его продукту, от субъекта к предмету, что называется опредмечиванием человеческой деятельности, получающим в определенных условиях форму отчуждения человеческой сущности от самого человека. Очевидно, что этот процесс существенно отличается от полагания сознанием своего предмета как своего собственного момента, названного Гегелем тоже опредмечиванием, но который происходит в феноменологическом движении субъективного духа. Возвращение от объекта к субъекту также не исчерпывается обратным превращением предмета сознания в самость посредством его включения в самосознание. За мыслительной операцией стоит процесс социального потребительного производства и воспроизводства человека, в котором предмет вновь превращается в состояние человеческой субъективности, в свойства человека, в том числе и духовные. Было бы непростительным легкомыслием не видеть в этом реальном феноменологическом процессе основу возникновения «смыслов» и «значений» социального объекта.
<< | >>
Источник: В. Я. Ельмеев, Ю. И. Ефимов, И. А. Гро мов, Н. А. Пруель, М. В. Синютин, Е. Е. Тарандо, Ю. В. Перов , Ч. С. Кирвель, В.И.Дудина. Философские вопросы теоретической социологии .— 743 с. 2009

Еще по теме § 2. Теоретическая социология и социально-культурная антропология:

  1. Социальная и культурная антропология
  2. Социальные и теоретические предпосылки возникновения социологии как науки
  3. АНТРОПОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ОПРЕДЕЛЕНИЯ
  4. Социология и антропология
  5. Психологическая антропология как наука о культурной самоорганизации. От психологическои аптропологнн
  6. Теоретическая мысль в социологии
  7. § 1. Теоретическая социология и философия
  8. Раздел 2. СОВРЕМЕННАЯ ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ И КОГНИТИВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И КУЛЬТУРНАЯ ПСИХОЛОГИЯ (1900-2000)
  9. § 3. Теоретическая и экономическая социология
  10. § 3. Метод современной теоретической социологии
  11. § 3. Социальная антропология как перспектива развития социального знания
  12. ЛИТЕРАТУРА, рекомендуемая по философским вопросам теоретической социологии, социогуманитарных наук и экономической теории
  13. 3.1. Нужна ли теоретическая социология для России? Постановка вопроса А.Ф. Филипповым
  14. § 2. Общество как объект и предмет теоретической социологии
  15. Глава 1 Исторические и культурные предпосылки формирования французской социологии
  16. ПРЕДМЕТ И МЕТОД ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ