Редукция, таким образом, есть средство описания поэтического и ноэмэтического аспектов сознания. Однако цель интуитивного метода — не просто непосредственные данные сознания, а их сущности. Описание сущности какой-либо ноэмы или ноэзиса — главная цель феноменологического метода.
Именно поэтому редукция часто именуется «эйдетической» редукцией (от греческого «эйдос» — сущность, ядро). Конкретные феномены чистого сознания исследуются ею с целью обнаружения их сущностных характеристик; относительно всякого объекта сознания задается вопрос: что могло бы быть опущено из нашего описания этого объекта, чтобы объект тем не менее оставался тождественным самому себе? Тот минимум, при котором сохраняется тождественность объекта самому себе, и будет его сущностной характеристикой. Для выявления сущности феноменологического объекта сознания используется метод «свободной вариации»: объект подвергается воображаемому «вращению», интуитивному варьированию различных его сторон до тех пор, пока не будут установлены сущностные характеристики, необходимое ядро явления. Сравнивая позиции Гуссерля и Мерло-Понти, Квант [117, р. 390] показывает, что гуссерлевская теория ин- терсубъективности истины основана на том, что сущностное ядро объекта — одно и то же для всех людей. Цель эйдетической редукции, как она понималась Гуссерлем, состоит, следовательно, в обнаружении конечных, или абсолютных, основ бытия. В этом смысле поиск абсолюта в гуссерлевской феноменологии можно считать попыткой °провергнуть релятивизм. Мерло-Понти, напротив, склонялся к точке зрения, близкой к секуляризованной версии позиции Тиллиха: «единственный абсолют — это отсутствие человеческих абсолютов». Парадокс заклю чается в том, что единственным абсолютом становится абсолютная относительность '. •Следует отметить, что Мерло-Понти не принимал гус- серлевского различения чистых сущностей, устанавливаемых посредством свободной вариации, и фактов. Для Мерло-Понти изначальным свойством нашего бытия в мире является единство фактов и сущностей. Так что, хотя мы и можем проводить полезные различения (например, различение факта и сущности), они имеют место только внутри фундаментального единства бытия. Анализируя развитие феноменологии Гуссерля,, Мерло- Понти отметил, что Гуссерль перешел от различения факта и сущности к признанию их нераздельности; попытка описания сущности возникает из переживания факта и сама является фактом мира. Признание историчности феноменологического поиска сущностей говорит о том, что не существует буквально абсолютных сущностей вне фактов опыта. Описание сущностей всегда укоренено во времени, и предпринятая Гуссерлем прпытка радикальной рефлексии «в конечном счете открыла позади себя нерефлектируемое как условие своей возможности— то, без чего она лишилась бы всякого смысла» [151. р. 92]. Таким образом, мы приходим к выводу о том, что не существует абсолютной несовместимости между изучением фактов социальными науками и изучением сущностей феноменологией; оба исследовательских направления не только дополняют друг друга, они нераздельны. Ведь обоснование феноменологического описания сущностей оказывается возможным лишь при возвращении от установки радикальной рефлексии к актуальному опыту сознания. «...Хотя знания фактов никогда не достаточно для постижения сущности и хотя конструирование «идеальных объектов» всегда необходимо, я никогда не могу быть уверен в том, что мое видение сущности есть нечто большее, чем укоренившийся в языке предрассудок, если оно не дает мне возможности связать воедино все извест- #ые факты, могущие иметь к нему какое-либо отношение», — пишет Мерло-Лонти [151, р.
75]. Обратное отнесение сущностей к переживанию жизненного мира служит одновременно и подтверждению историчности феноменологического описания, и стремлению освободить самое описание от внедрившихся в него предрассудков. Поиск сущностей ограничен фундаментальными переживаниями, которые никогда не могут быть целиком схвачены в рефлексии. «Моя рефлексия, — пишет Мерло-Лонти, — по природе своей стремится овладеть собою и тем самым освободиться от внешней детерминации. Но, рефлектируя подобным образом, и именно потому, что я делаю это с .целью избежать внешней временности, я открываю вдруг временность и историчность, которые есть я сам. Моя рефлексия возникает из более ранних рефлексий, а также из навязчивого потока существования. Но, говорил Гуссерль, она всегда подразумевает некоторую степень непосредственности (naivete). Она никогда не может выйти за пределы времени» [151, р. 93]. Феноменология, следовательно, не может избежать ?обращения к миру фактов и опыта, тогда как социальные науки оказываются обладающими элементами сущностного подхода. Критика Гуссерля со стороны Мерло- Понти помогает понять также, почему в собственных исследованиях Гуссерль постоянно имел дело с феноменами определенного рода, а именно с «идеальными» ?феноменами и «идеальными [интенциональными] объектами», вроде тех, с которыми имеет дело математика « логика. «Идеальным», по Фарберу, является то, что «воспринимается как то же самое при повторении опыта» [70, р. 50] и может быть объективным, не будучи «реальным», «экзистенциальным» или «фактическим». Идеальные формы математики и логики, таким образом, объективны в том смысле, что остаются неизменными при повторении опыта. Они в то же время не являются Реальными в том смысле, в каком реальны природные объекты. Хорошим примером «идеального объекта» мо- ?^ет служить мелодия, которая всегда та же независимо ?°т того, в каком ключе, на каком инструменте и каким мУзыкантом она исполняется 60. Разумеется, феномены такого рода, как объекты геометрии или логики, более доступны сущностному описанию, чем, скажем, социальные процессы. Феноменологическое различение «реальных» и «иде- альных» объектов сознания занимает центральное место при анализе отношений между феноменологией и социологией. .В естественной установке мы подходим к природному и социальному миру с помощью типизаций и идеализаций первого порядка. Однако если в природном мире большинство явлений допускают чувственную локализацию или обладают какого-либо рода «внешними» сенсорными формами, то феномены социального мира существуют лишь в значениях и при посредстве значений. В этом смысле они являются идеальными объектами наподобие объектов математики и логики. Но если социальные значения, социальные процессы и явления культуры идеальны в том смысле, что они «остаются теми же при повторении опыта» и, следовательно, объективны, то подлежат ли они действию феноменологической редукции и сущностному описанию? И каково отношение между феноменологическими и социологическими исследованиями?