ЛЕЙБНИЦ

16 Антология1 т, 2 449

научных знаний в России и организации здесь академии наук. Свои философские идеи Лейбниц сформулировал в ряде произведений и множестве писем к самым различным корреспондентам. К числу важнейших из этих произведений относятся: «Исповедание природы против атеистов» (1668), «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душой и телом» (1695), «Новые опыты о человеческом разуме» (1704) — полемическое сочинение, стремящееся к систематическому опровержению сенсуалистических идей «Опыта о человеческом разуме» Локка (ввиду смерти последнего Лейбниц отказался от публикации этого важнейшего своего философского произведения, которое впервые увидело свет лишь в 1765 г.). За несколько лет до смерти автора появились «Теодицея» (1710) и «Монадология» (1714) — краткое и популярное изложение сложившейся идеалистической системы Лейбница. Большая часть его философских произведений написана на французском и латинском языках, незначительная — на немецком. В настоящем томе публикуется с небольшими купюрами «Монадология» по изданию: «Избранные философские сочинения» Лейбница под ред. В. П. Преображенского (М., 1908). Затем мы воспроизводим отрывки из «Новых опытов» по единственному полному изданию этого произведения (Г. В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме. М. — Л., 1936). Потом сЛедует отрывок из письма к Вариньену, видному французскому математику и механику той эпохи, излагающий один из важнейших принципов лейбницеанской метафизики- диалектики — принцип непрерывности. Этот отрывок был впервые опубликован в «Книге для чтения по истории философии» под ред. А. Деборина (М., 1924), откуда он и перепечаты- вается.

МОНАДОЛОГИЯ

1. Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных; простая — значит не имеющая частей. 2. И необходимо должны существовать простые субстанции, потому что существуют сложные, ибо сложная субстанция есть не что иное, как собрание или агрегат простых. 3.

А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозможна делимость. Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом, элементы вещей. 4.

Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естественным путем погибнуть. 5.

По той же причине нельзя представить себе, как может простая субстанция получить начало естествен- ным путем, ибо она не может образоваться путем сложения. 6.

Итак, можно сказать, что начало или конец монады могут произойти лишь с одного раза, т. е. монады могут получить начало только путем творения и погибнуть только через уничтожение; тогда как то, что сложно, начинается или кончается по частям. 7.

[...] Монады вовсе не имеют окон, чрез которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков делали чувственные виды (species sensibiles) [...]. 9.

[...] Каждая монада необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое п в которых нельзя было бы найти различия внутреннего, или же основанного на внутреннем определении. 10.

Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворенное бытие — а следовательно, и сотворенная монада — подвержено изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно. 11.

Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения монад исходят из внутреннего начала, так как внешняя причина не может иметь влияния внутри монады [...].

14. Преходящее состояние, которое обнимает и представляет собой множество в едином или в простой субстанции, есть не что иное, как то, что называется восприятием (перцепцией), которое нужно отличать от апперцепции или сознания, как это будет выяснено в последующем изложении. И здесь картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые восприятия. Это же заставило их думать, будто одни лишь духи бывают монадами и что нет вовсе душ животных или других энтелехий; поэтому же они, вместе с ходячими мнениями, смешали продолжительный обморок со смертью в старом смысле. А это заставило их впасть в схоластический предрассудок, будто душа может совершенно отделиться от тела, и даже укрепило направленные в дурную сторону умы во мнении о смертности душ. 15.

Деятельность внутреннего начала, которая производит изменение или переход от одного восприятия к другому, может быть названа стремлением. Правда, стремление не всегда может вполне достигнуть цельного восприятия, к которому оно стремится, но в известной мере оно всегда добивается этого и приходит к новым восприятиям. 16.

Мы в самих себе можем наблюдать множество в простой субстанции, если обратим внимание на то обстоятельство, что наималейшая мысль, какую сознаем, обнимает разнообразие в предмете ее. Таким образом, все, кто признает душу за простую субстанцию, должны признать и эту множественность в мона- до [...]. 17.

Вообще надобно признаться, что представление и все, что от него зависит, необъяснимо причинами механическими, т. е. с помощью фигур и движений. [...] Именно в простой субстанции, а не в сложной и не в машине нужно искать восприятия. Ничего иного и нельзя найти в простой субстанции, кроме этого, т. е. кроме восприятий и их изменений. И только в них одних могут состоять все внутренние действия простых субстанций. 18.

Всем простым субстанциям или сотворенным монадам можно бы дать название энтелехий, ибо они имеют в себе известное совершенство [...] н в них есть самодовление (autarceia), которое делает их источни- ком их внутренних действий и, так сказать, бестелесными автоматами. 19.

Если бы мы хотели пазывать душой все, что имеет восприятия и стремления, в том общем смысле, как я только что пояснил, то можно бы все простые субстанции или сотворенные монады назвать душами; но так как чувство, есть нечто большее, нежели простое восприятие, то я согласен, что для простых субстанций, имеющих только последнее, достаточно общего названия монад и энтелехий, а что душами можно называть только такие монады, восприятия которых более отчетливы и сопровождаются памятью. 20.

Ибо мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного восприятия, как, например, когда мы падем в обморок или когда мы отягчены глубоким сном без всяких сновидений. В этом состоянии душа не отличается заметным образом от простой монады; но так как это состояние непродолжительно и душа освобождается от него, то она есть нечто большее, чем простая монада. 21.

И отсюда вовсе не следует, чтобы простая субстанция тогда вовсе не имела восприятий. Этого даже и не может быть именно по вышеприведенным основаниям: монада ведь не может погибнуть, она не может также и существовать без всякого состояния, которое есть не что иное, как ее восприятие. Но когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в которых пет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств; например, когда мы несколько раз подряд будем поворачиваться в одном и том же направлении, то у нас является головокружение, от которого мы можем упасть в обморок и которое ничего не дозволяет нам ясно различать. И смерть может на некоторое время приводить животных в такое же состояние. 22.

И так как всякое настоящее состояние простой субстанции, естественно, есть следствие ее предыдущего состояния, то настоящее ее чревато будущим. 23.

И так как, однако, проснувшись от бессознательного состояния, мы сознаем наши восприятия, то последние необходимо должны были существовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их. Ибо восприятие может естественным путем произойти только от другого восприятия, как и движение естественным путем может произойти только из движения. 24.

Отсюда видно, что если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающегося и ничего более высокого разряда, то мы находились бы в постоянном бессознательном состоянии. И таково положение совершенно простых монад. 25.

Мы видим также, что природа дала животным выдающиеся восприятия путем той заботливости, какую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением придать им больше силы. [...] 26.

Память дает душе род связи по последовательности, которая походит на рассудок, но которую нужно отличать от него. Именно, как мы видим, животные, при восприятии чего-нибудь их поражающего, от чего они имели до этого подобное же восприятие, при помощи памяти ожидают того, что было соединено в этом предшествовавшем восприятии, и в них возбуждаются чувства, подобные тем, какие они тогда имели. Например, когда собакам показывают палку, они припоминают о боли, которую она им причиняла, и воют или убегают [...]. 28.

Люди, поскольку последовательность их восприятий определяется только по началу памяти, действуют как животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, которые обладают только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками; например, мы поступаем чисто эмпирически, когда ожидаем, что завтра наступит день, потому что до сих пор так происходило всегда. И только астроном судит в этом случае при помощи разума. 29.

Но познание необходимых и вечных истин отличает нас от простых животных и доставляет нам обладание разумом и науками, возвышая нас до позна- иия нас самих и бога. И вот это называется в нас разумной душой или духом. 30.

Равным образом через познание необходимых истин и через их отвлечения мы возвышаемся до рефлексивных актов, которые дают нам мысль о том, что называется я, и усматривать в себе существование того или другого; а мысля о себе, мы мыслим также и о бытии, о субстанции, о простом и сложном, о невещественном и о самом боге, постигая, что то, что в нас ограничено, в нем беспредельно. И эти-то рефлексивные акты доставляют нам главные предметы для наших рассуждений. 31.

Наши рассуждения основываются па двух великих началах: начале противоречия, в силу которого мы считаем ложным то, что скрывает в себе противоречие, и истинным то, что противоположно, или противоречит ложному. 32.

И на начале достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что пи одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым, — без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны. 33.

Есть также два рода истин: истины разума и истины факта. Истины разума необходимы, и противоположное им невозможно; истины факта — случайны, и противоположное им возможно. Основание для необходимой истины можно найти путем анализа, разрешая ее на идеи и истины более простые, пока не дойдем до первичных. 34.

Точно так же и у математиков умозрительные теоремы и практические правила сведены путем анализа к определениям, аксиомам и постулатам. 35.

И наконец, есть простые идеи, определения которых дать невозможно; есть такие аксиомы и постулаты или, одним словом, первые начала, которые не могут быть доказаны, да и нисколько в этом не нуждаются. Это — тождественные положения, противоположное которым заключает в себя явное противоречие. 36.

Но достаточное основание должно быть также и в истинах случайных, или истинах факта, т. е. в ряде вещей, рассеянных в мире творений, где разложение на частные основания могло бы идти до беспредельного многоразличия и подробностей, по причине безмерного разнообразия вещей в природе и разделениости тел до бесконечности [...]. 37.

И так как все это многоразличие скрывает в себе только другие случайности, предшествующие или еще более сложные и многоразличные, из которых каждая, чтобы найти основание для нее, требует такого же анализа, то мы не подвинемся в этом отношении дальше, а следовательно, достаточное или последнее основание должно стоять вне цепи или ряда этого многоразличия случайных вещей, как бы ни был ряд бесконечен. 38.

Таким образом, последняя причина вещей должна находиться в необходимой субстанции, в которой многоразличие изменений находится в превосходной степени, как и в источнике; и это мы называем богом. 39.

А так как эта субстанция есть достаточное основание для всего этого разнообразия, которое притом повсюду находится во взаимной связи, то существует только единый бог, и этого бога достаточно. 40.

Отсюда можно заключить, что эта высшая субстанция [...] едина, всеобща и необходима, так как нет ничего вне ее, что было бы независимо от нее [...]. 41.

[...] Там, где нет никаких пределов, т. е. в боге, совершенство, безусловно, бесконечно. 42.

Отсюда вытекает также, что творения имеют свои совершенства от воздействия бога, но что несовершенства свои они имеют от своей собственной природы, которая ие способна быть без границ. Ибо именно этим они и отличаются от бога. 43.

Истинно также и то, что в боге заключается источник не только существований, но также и сущностей, поскольку они реальны, или источник всего, что есть реального в возможности. И это потому, что разум бога есть область вечных истин, или идей, от которых эти истины зависят, и без него не было бы ничего реального в возможностях и не было бы не только ничего существующего, но даже и ничего возможного [...]. 45.

Таким образом, один только бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что оно необходимо существует, если только он возможен. И как ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование бога a priori. Мы доказали это также реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и a posteriori, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее или достаточное основание только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования. 46.

Однако отнюдь не следует воображать вместе с некоторыми, будто вечные истины, завися от бога, произвольны и зависят от его воли, как, по-видимому, полагал Декарт и после него г-н Пуаре. Это справедливо только для случайных истин, начало которых состоит в подобающем (целесообразности) или в выборе наилучшего, тогда как необходимые истины зависят только от его ума и составляют внутренний объект последнего. 47.

Таким образом, один только бог есть первичное единство или изначальная простая субстанция. Все монады сотворенные или производные составляют его создания и рождаются, так сказать, из беспрерывных, от момента до момента, излучений божества, ограниченных воспринимающей способностью твари, ибо для последней существенно быть ограниченною. 48.

В боге заключается могущество, которое есть источник всего, потом знание, которое содержит в себе все разнообразие идей, и, наконец, воля, которая производит изменения или создания сообразно началу наилучшего. И это соответствует тому, что в сотворенных монадах составляет субъект или основание, способность восприятия и способность стремления. Но в боге эти атрибуты безусловно бесконечны и совершенны, а в монадах сотворенных, или в энтелехиях, [...] это лишь подражания, в той мере, насколько монады имеют совершенства. 49.

Тварь называется действующей, поскольку она имеет совершенства, и страдающей, поскольку она имеет несовершенства. Таким образом, монаде приписывают действие, поскольку она имеет отчетливые восприятия, и страдание, поскольку она имеет смутные восприятия. 50.

Тварь бывает более совершенною, чем другая, поскольку в ней находится то, что служит к объяснению a priori того, что происходит в другой твари, и поэтому и говорят, что она действует на другую тварь. 51.

Но в простых субстанциях бывает только идеальное влияние одной монады на другую, которое может происходить лишь чрез посредство бога, поскольку в идеях божьих одна монада с основанием требует, чтобы бог, устанавливая в начале вещей порядок между другими монадами, принял в соображение ее. Ибо так как одна сотворенная монада не может иметь физического влияния на внутреннее бытие другой, то лишь указанным способом одна монада может находиться от другой в зависимости. 52.

И вот почему действия и страдания между тварями взаимны. Ибо бог, сравнивая две простые субстанции, находит в каждой из них основания, побуждающие его приспособлять одну с другой [...]. 53.

А так как в идеях бога есть бесконечное множество миров, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, которое определяет бога скорее к одному, чем к другому. 54.

Эта причина может лежать только в целесообразности или в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры, ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе. 55.

В этом и заключается причина существования наилучшего: мудрость в боге познает его, благость избирает и могущество производит. 56.

А вследствие такой связи, или приспособленности всех сотворенных вещей к каждой из них и каж- дой ко всем прочим, каждая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом Вселенной.

57. И как один и тот же город, если смотреть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и как бы перспективно умноженным, таким же точно образом, вследствие бесконечного множества простых субстанций, существует как бы столько же различных миров, которые, однако, суть только перспективы одного и того же, соответственно различным точкам зрения каждой монады [...]. 60.

Сверх того, в том, что я сказал, ясны априорные основания, почему вещи не могли бы идти иначе. Ведь бог, приводя в порядок все, обратил внимание на каждую часть, и в особенности на каждую монаду [...]. ГІе в предмете, а в способе познания предмета ограничены монады. Они все смутно относятся к бесконечному, ко всему, по они ограничены и различаются друг от друга степенями отчетливости в восприятиях. 61.

[...] Так как все наполнено (что делает всю материю связною) и так как в наполненном пространстве всякое движение производит некоторое действие на удаленные тела [...], всякое тело чувствует все, что совершается во Вселенной, так что тот, кто все видит, мог бы в каждом теле прочесть, что совершается повсюду, и даже то, что совершилось или еще совершится, замечая в настоящем то, что удалено по времени и месту; все дышит взаимным согласием, как говорил Гиппократ, sympnoia panta. Но душа может в себе самой читать лишь то, что в ней представлено отчетливо; она пе может с одного раза раскрыть в себе все свои изгибы, ибо они идут до бесконечности. 62.

Таким образом, хотя каждая сотворенная монада представляет всю Вселенную, по отчетливее представляет она то тело, которое собственно с ней связано и энтелехию которого она составляет, и как это тело, вследствие связности всей материи в наполненном пространстве, выражает всю Вселенную, так и душа представляет всю Вселенную, представляя то тело, какое ей, в частности, принадлежит. 63.

Тело, принадлежащее монаде, которая есть его энтелехия или душа, образует вместе с эителехнею то, что можно назвать живым существом, а вместе с душою то, что называется животным. А это тело живого существа или животного бывает всегда органическим, ибо так как всякая монада есть зеркало Вселенной на свой образец, а Вселенная устроена в совершенном порядке, то необходимо должен быть также порядок и в представляющем, т. е. в восприятиях души, и следовательно, также и в теле, сообразно которому Вселеп- ная отображается в душе. 64.

Таким образом, всякое органическое тело живого существа есть своего рода божественная машина, или естественный автомат, который бесконечно превосходит все автоматы искусственные. Ибо машина, сооруженная искусством человека, не есть машина в каждой своей части [...].

Но машины естественные, т. е. живые тела, и в своих наималейших частях до бесконечности продолжают быть машинами. В этом и заключается различие между природой и искусством, т. е. между искусством божественным и пашим. 65.

И творец природы мог применить это божественное и бесконечно чудесное искусство потому, что каждая часть материи не только способна к бесконечной делимости, как полагали древние, но кроме того, и действительно (актуально) подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение; иначе не было бы возможно, чтобы всякая часть материи была в состоянии выражать всю Вселенную. 66.

Отсюда мы видим, что в наималейшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных, энтелехий. 67.

Всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб. Но каждая ветвь растения, каждый член животного, каждая капля его соков есть опять такой же сад или такой же пруд [...].

69. Таким образом, во Вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного: нет смерти, нет хаоса, пет беспорядочного смешения, разве только по наружному виду; почти то же кажется нам в пруду на некотором расстоянии, с которого мы видим перепутанное движение рыб в пруду и, так сказать, кишение их, не различая при этом самих рыб. 70.

Отсюда видно, что у каждого живого тела есть господствующая энтелехия, которая в животном есть душа; но члены этого живого тела полны других живых тел, растений, животных, из которых каждое имеет опять свою энтелехию, или господствующую душу. 71.

[...] Все тела подобно рекам находятся в постоянном течении, и части беспрерывно входят в них и выходят оттуда. 72.

Таким образом, душа меняет тело только понемногу и liocTeiieiniQ, так что она никогда не лишается сразу всех своих органов; и часто бывают у животных метаморфозы, но никогда не бывает метемпсихозы или переселения душ. Ие бывает ни душ, совершенно отдаленных от тела, ни бестелесных гениев. Один только бог всецело свободен от тела. 73.

Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, пи совершенной смерти в строгом смысле, состоящей в отделении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития (developpe- rnens) и увеличения, а то, что мы зовем смертями, есть свертывания (enveloppemens) и уменьшения. 74.

Философы были в большом затруднении насчет происхождения форм, энтелехий, или душ; но теперь, когда замечено путем точных исследований, произведенных над растениями, насекомыми и животными, что органические тела в природе никогда не происходят из хаоса, или из гниения, но всегда из семян, в которых, без сомнения, было, некоторое предобразова- ние, то отсюда вытекло заключение, что не только органическое тело существовало еще до зачатия, но и душа в этом теле, и одним словом, само животное, и что посредством зачатия это животное было лишь побуждено к большому превращению, чтобы стать животным другого рода. Нечто подобное замечаем мы и там, где нет собственно рождения, например когда черви становятся мухами, а гусеницы бабочками [...], 77.

Итак, можно сказать, что не только неразрушима душа (зеркало неразрушимой Вселенной), но и самое животное, хотя его машина часто гибнет по частям и покидает или принимает органические одеяния. 78.

Эти положения дали мне средство объяснить естественным образом соединение или, скорее, согласие души с органическим телом. Душа следует своим законам, тело — также своим; и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одной и той же Вселенной. 79.

Души действуют согласно законам конечных причин — посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой. 80.

Декарт принимал, что души не могут давать телам силу, потому что в материи количество силы всегда одно и то же. Однако он думал, что душа может изменять направление тел. Но произошло это оттого, что в его время не знали закона природы, по которому в материи существует, сверх того, сохранение одного и того же направления в целом. Если бы Декарт заметил этот закон, он пришел бы к моей системе предустановленной гармонии. 81.

По этой системе тела действуют так, как будто бы (предполагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияло на другое. 82.

Что же касается духов, или разумных душ [...], только те, которые, так сказать, избраны, путем действительного зачатия достигают степени человеческой природы, их ощущающие души возвышаются на степень разума н до преимуществ духов. 83.

Среди прочих различий, какие существуют между обыкновенными душами и духами и часть которых я уже указал, есть еще следующее: души вообще суть живые зеркала или отображения мира творений, а духи, кроме того, суть отображения самого божества или самого творца природы, и способны познавать систему Вселенной и подражать ему кое в чем своими творческими попытками, так как всякий дух в своей области есть как бы малое божество. 84.

Вследствие этого духи способны вступать в некоторого рода общение с богом, и он стоит к ним в отношении не только изобретателя к своей машине (каков бог по отношению к другим тварям), но и в отношении правителя к подданным и даже отца к детям. 85.

Отсюда легко вывести заключение, что совокупность всех духов должна составлять град божий, т. е. самое совершенное, какое только возможно, государство под властью самого совершенного монарха. 86.

Этот град божий, эта поистине вселенская монархия есть мир нравственный в мире естественном и представляет собой наиболее возвышенное и самое божественное из дел божьих; в нем и состоит истинная слава божья, ибо ее ие было бы, если бы духи не познавали величия бога и благости его и не поражались ими. Именно в отношении к этому государству и обнаруживается, собственно, его благость, тогда как его премудрость, его всемогущество проявляются повсюду. 87.

Как выше мы установили совершенную гармонию между двумя естественными царствами — царством причин действующих и царством причин конечных, так и здесь мы должны отметить еще другую гармонию между физическим царством природы и нравственным царством благодати, т. е. между богом, рассматриваемым как устроитель механизма Вселенной, и богом, рассматриваемым как монарх божественного государства духов. 88.

В силу этой гармонии вещи ведутся к благодати собственными путями природы, и наш земной шар, например, должен быть разрушаем и восстановляем естественными путями в те моменты, когда этого требует правление над духами для кары одних и награды других. 89.

Можно сказать еще, что бог, как зодчий, во всем удовлетворяет бога, как законодателя, и что, таким об- разом, грехи должны нести с собой свое возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, и что точно так же добрые деяния будут снискивать себе награды механическими по отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же.

90. Наконец, под этим совершенным правлением не могут оставаться ни добрые дела без награды, ни злые без возмездия, и все должно выходить ко благу добрых, т. е. тех, кто в этом великом государстве всем доволен, кто доверяется провидению, исполнив свой долг, и кто любит и, как подобает, подражает творцу всякого блага. [...] Если бы мы могли в достаточной мере понять порядок Вселенной, то мы нашли бы, что он превосходит все пожелания наимудрейших и что нельзя сделать его еще лучше, чем он есть, не только вообще и в целом, но и для нас самих в частности, если только мы в подобающей степени привязаны к творцу не только как к зодчему и действующей причине нашего бытия, но также как и к нашему владыке и конечной причине, который должен составлять всю цель нашей жизни и один может составить наше счастье (стр. 339— 364).

НОВЫЕ ОПЫТЫ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ ПРЕДИСЛОВИЕ

Так как «Опыт о человеческом разуме» [...] принадлежит к числу лучших и наиболее ценимых произведений настоящего времени, то я решил написать к нему свои замечания [...]. Хотя автор «Опыта» высказывает множество прекрасных вещей, которые я вполне одобряю, тем не менее наши системы сильно отличаются друг от друга. Его система ближе к Аристотелю, а моя к Платону, хотя каждый из нас во многих вопросах отклоняется от учений этих двух древних мыслителей. Он более популярен, я же вынужден выражаться иногда более научно и абстрактно, что не является для меня преимуществом [...]. Наши разногласия касаются довольно важных вопросов. Дело идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли все то, что начертано на ней, происходит исключительно из чувств и опыта, или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном, а также со схоластиками и со всеми теми, которые толкуют соответствующим образом известное место в послании Павла к римлянам (II, 15), где он говорит, что закон божий написан в сердцах. Стоики называли эти принципы prolepses, т. е. основными допущениями, или тем, что принимают за заранее признанное. Математики называют их общими понятиями [...]. Современные философы дают им другие красивые названия, а Юлий Скалигер \ в частности, называл их semina aeternitatis (семена вечности) или же zopyra (искры), как бы желая сказать, что это живые огни, вспышки света, которые скрыты внутри нас и обнаруживаются при столкновении с чувствами подобно искрам, появляющимся при защелкивании ружья. Не без основания думают, что эти искры отмечают нечто божественное и вечное, обнаруживающееся особенно в необходимых истинах. Это приводит к другому вопросу, а именно к вопросу о том, все ли истины зависят от опыта, т. е. от индукции и примеров, или же имеются истины, покоящиеся на другой основе. Действительно, если известные явления можно предвидеть до всякого опыта но отношению к ним, то ясно, что мы привносим сюда нечто от себя. Хотя чувства необходимы для всех наших действительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т. е. частные или индивидуальные истины. Но как бы многочисленны ни были примеры, подтверждающие какую-нибудь общую истину, их недостаточно, чтобы установить всеобщую необходимость этой самой истины; ведь из того, что нечто произошло, не следует вовсе, что оно всегда будет происходить таким же образом. Например, греки и римляне и все другие народы, известные древ- ности, всегда замечали, что до истечения 24 часов день сменяется ночью, а ночь днем, но было бы ошибочно думать, что это же правило наблюдается повсюду, так как во время пребывания на Новой Земле наблюдали как раз обратное. Ошибся бы и тот, кто решил бы, что это является необходимой и вечной истиной, по крайней мере под нашими широтами, так как мы должны допустить, что земля и даже солнце не существуют необходимым образом и что, может быть, настанет когда- нибудь время, когда этого прекрасного светила и всей его системы не будет, по крайней мере в их теперешнем виде. Отсюда следует, что необходимые истины — вроде тех, которые встречаются в чистой математике, а в особенности в арифметике и геометрии, — должны покоиться на принципах, доказательство которых не зависит от примеров, а следовательно, и от свидетельства чувств, хотя, не будь чувств, нам никогда не пришло бы в голову задумываться над ними. Эти вещи следует тщательно отличать друг от друга, и Эвклид отлично понял это, доказывая с помощью разума то, что достаточно ясно на основании опыта и чувственных образов. Точно так же логика вместе с метафизикой и моралью, из которых одна дает начало естественному богословию, а другая — естественной науке о праве, полны подобных истин; следовательно, их доказательство можно получить лишь с помощью внутренних принципов, называемых врожденными. Правда, не следует думать, будто эти вечные законы разума можно прочесть в душе прямо, без всякого труда, подобно тому как читается эдикт претора на его таблице, но достаточно, если их можно открыть в нас, направив на это свое внимание, поводы к чему доставляют нам чувства. Успех опыта служит для нас подтверждением разума примерно так, как в арифметике мы пользуемся проверкой, чтобы лучше избежать ошибок при длинных выкладках. В этом заключается также различие между человеческим знанием и знанием животных. Животные—чистые эмпирики и руководствуются только примерами. В самом деле, животные, насколько можно судить об этом, никогда не доходят до образования необходимых предложений, между тем как люди спо- собны к паукам, покоящимся па логических доказательствах. Таким образом, способность животных делать выводы есть нечто низшее по сравнению с человеческим разумом. Выводы, делаемые животными, в точности такие же, как выводы чистых эмпириков, уверяющих, будто то, что произошло несколько раз, произойдет снова в случае, представляющем сходные— как им кажется — обстоятельства, хотя они не могут судить, имеются ли налицо те же самые условия. Благодаря этому люди так легко ловят животных, а чистые эмпирики так легко впадают в ошибки. От этого не избавлены даже лица, умудренные возрастом и опытом, когда они слишком полагаются на свой прошлый опыт, как это не раз случалось в гражданских и военных делах, так как не обращают достаточно внимания на то, что мир изменяется и что люди становятся более искусными, находя тысячи новых уловок, между тем как олени или зайцы нашего времени не более хитры, чем олени или зайцы ирощлого. Выводы, делаемые животными, представляют лишь тень рассуждения, т. е. являются лишь продиктованной воображением связью и переходом от одного образа к другому, так как при некоторой новой комбинации, кажущейся похожей на предыдущую, они снова ожидают встретить то, что они нашли здесь раньше, точно вещи связаны между собою в действительности, коль скоро их образы связаны памятью. Правда, и основываясь на разуме, мы обыкновенно ожидаем встретить в будущем то, что соответствует длительному опыту прошлого, но это вовсе не необходимая и непогрешимая истина, и мы можем обмануться в своих расчетах, когда мы меньше всего этого ожидаем, если изменятся условия, приведшие раньше к успеху. Поэтому более умные люди не полагаются только на факт успеха, а пытаются проникнуть, если это возможно, хоть отчасти в причины его, чтобы узнать, когда придется сделать исключение. Действительно, только разум способен установить надежные правила и дополнить то, чего недостает правилам ненадежным, внося в них исключения, и найти наконец достоверные связи в силу необходимых выводов. Это дает часто возможность предвидеть известное со- бытие, не обращаясь к опыту по отношению к чувственным связям образов, как это вынуждены делать животные. Таким образом то, что оправдывает внутренние принципы необходимых истин, отличает вместе с тем человека от животного.

Возможно, что наш ученый автор не совсем расходится с моими взглядами.

Наш ученый автор, по-видимому, убежден, что в нас нет ничего потенциального и даже нет ничего такого, чего бы мы всегда не сознавали актуально. Но он не может строго придерживаться этого, не впадая в парадоксальность. В самом деле, приобретенные привычки и накопленные в памяти впечатления не всегда сознаются нами и даже не всегда являются нам на помощь при нужде, хотя часто они легко приходят нам в голову по какому-нибудь ничтожному поводу, вызывающему их в памяти, подобно тому как для нас достаточно начала песни, чтобы вспомнить ее продолжение. В других местах он также ограничивает свой тезис, утверждая, что в нас нет ничего такого, чего бы мы не сознавали, по крайней мере когда-либо прежде. Но независимо от того, что никто не может сказать на основании одного только разума, как далеко может простираться наше прошлое сознание, о котором мы могли забыть, особенно если следовать учению платоников о воспоминании, которое при всей своей фантастичности вовсе не противоречит, хотя бы отчасти, чистому разуму, — независимо от этого, говорю я, почему мы должны приобретать все лишь с помощью восприятий внешних вещей и не можем добыть ничего в самих себе? Неужели наша душа сама по себе столь пуста, что без заимствованных извне образов она не представляет ровно ничего? Не думаю, чтобы наш рассудительный автор мог одобрить подобный взгляд. И где мы найдем доску, которая сама но себе не представляла бы некоторого разнообразия? Никто никогда ие видел совершенно однородной и однообразной плоскости. Почему же и мы не могли бы добыть себе каких-нибудь объектов мышления из своего собственного существа, если захотели бы углубиться в него? Поэтому я склонен думать, что по существу взгляд нашего автора на этот вопрос не отличается от моих взглядов или, вернее, от общепринятых взглядов, коль скоро он признает два источника наших знаний — чувства и рефлексию.

Не знаю, так ли легко будет примирить с нашими взглядами и со взглядами картезианцев утверждение этого автора, что дух не всегда мыслит и, в частности, что он лишен восприятий во сне без сновидений. Он говорит, что раз тела могут быть без движения, то и души могут быть без мыслей. На это я даю несколько необычный ответ. Я утверждаю, что ни одна субстанция не может естественным образом быть в бездействии, что тела также никогда не могут быть без движения. Уже опыт говорит в мою пользу, II достаточно обратиться к книге знаменитого Бойля против учения об абсолютном покое, чтобы убедиться в этом. Но я думаю, что на моей стороне и разум, и это один из моих аргументов против атомистики.

Впрочем, есть тысячи признаков, говорящих за то, что в каждый момент в нас имеется бесконечное множество восприятий, но без сознания и рефлексии, т. е. имеются в самой душе изменения, которых мы не сознаем, так как эти впечатления или слишком слабы и многочисленны, или слишком однородны, так что в них нет ничего, отличающего их друг от друга; но в соединении с другими восприятиями они оказывают свое действие и ощущаются — по крайней мере неотчетливо — в своей совокупности. [...] Всякое внимание требует памяти, и если мы не получаем, так сказать, предупреждения обратить внимание на некоторые из наших наличных восприятий, то мы их часто пропускаем, не задумываясь над ними п даже не замечая их; но если кто-нибудь немедленно укажет нам на них и обратит, например, наше внимание на только что раздавшийся шум, то мы вспоминаем об этом и сознаем, что испытали перед тем некоторое ощущение. Таким образом, то были восприятия, которых мы не сознали немедленно; сознание их появилось лишь тогда, когда па них обратили наше внимание через некоторый, пусть совсем ничтожный, промежуток времени. Чтобы еще лучше пояснить мою мысль о малых восприятиях, которых мы не можем различить в массе, я обычно пользуюсь примером шума морского прибоя, который мы слышим, находясь на берегу. Шум этот можно услышать, лишь услыхав составляющие это целое части, т. е. услыхав шум каждой волны, хотя каждый из этих малых шумов воспринимается лишь неотчетливо в совокупности всех прочих шумов, т. е. в самом этом рокоте, и хотя каждый из них не был бы замечен, если бы издающая его волна была одна [...].

Таким образом, действие этих малых восприятий гораздо более значительно, чем это думают. Именно они образуют те не поддающиеся определению вкусы, те образы чувственных качеств, ясных в совокупности, неотчетливых в своих частях, те впечатления, которые производят на нас окружающие нас тела и которые заключают в себе бесконечность,— ту связь, в которой находится каждое существо со всей остальной Вселенной. Можно даже сказать, что в силу этих малых восприятий настоящее чревато будущим и обременено прошедшим, что все находится во взаимном согласии [...] и что в ничтожнейшей из субстанций взор, столь же проницательный, как взор божества, мог бы прочесть всю историю Вселенной — quae sint, quae fuerint, quae mox futura trahantur (что есть, что было, что вскоре будет).

Эти же незаметные восприятия отмечают и составляют тождество индивида, характеризуемое следами, которые сохраняются благодаря им от предыдущих состояний этого индивида, связывая их, таким образом, с его теперешним состоянием. Какой-нибудь высший дух мог бы познать их, хотя бы даже сам индивид их не ощущал, т. е. хотя бы и не было определенного воспоминания о них. Они дают данеє возможность восстановить при нужде это воспоминание путем периодических развитий, могущих некогда произойти. Благодаря этим восприятиям смерть может быть лишь сном и не может всегда оставаться им, так как восприятия перестают только быть достаточно отчетливыми, а у животных переходят в смутное состояние, не допускающее сознания, но такое состояние не может длиться постоянно, не говоря уже о человеке, который в этом отношении должен обладать большими преимуществами, чтобы сохранить свою индивидуальность.

При помощи этих же незаметных восприятий я объясняю изумительную предустановленную гармонию души и тела и даже всех монад или простых субстанций — учение, которое заменяет несостоятельную теорию о их взаимодействии и которое, по мнению автора лучшего из «Словарей», превозносит величие божественных совершенств выше всего, что люди когда- нибудь себе представляли. После этого я вряд ли скажу что-либо новое, добавив, что эти же малые восприятия определяют наши поступки во многих случаях без нашего размышления, обманывая толпу мнимым равновесием безразличия, как будто, например, для нас совершенно безразлично пойти ли направо или налево [...].

Одним словом, незаметные восприятия имеют такое же большое значение в пневматике, какое незаметные корпускулы имеют в физике, и одинаково неразумно отвергать как те, так и другие под тем предлогом, что они недоступны нашим чувствам. Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и наиболее достоверных положений это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности, когда я писал об этом некогда в «Nouvelles de la republique des lettres» («Новостях из республики ученых»). Значение этого закона в физике очень велико. В силу этого закона всякий переход от малого к большому и наоборот совершается через промежуточные величины как по отношению к степеням, так и по отношению к частям. Точно так же никогда движение не возникает непосредственно из покоя, и оно переходит в состояние покоя лишь путем меньшего движения, подобно тому как никогда нельзя пройти некоторой линии или длины, не пройдя предварительно меньшей линии. Между тем до сих пор те, которые устанавливали законы движения, не считались с этим законом, полагая, что известное тело может мгновенно приобрести движение, противоположное предшествующему. Все это заставляет думать, что заметные восприятия также получаются постепенно из восприятий, слишком малых, чтобы быть замеченными. Придерживаться другого взгляда — значит не понимать безграничной тонкости вещей, заключающей в себе всегда и повсюду актуальную бесконечность.

Я указал, далее, что в силу незаметных .различий две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными и что они должны всегда отличаться друг от друга не только нумерически. Эта теория ниспровергает учение о душе — чистой доске, душе без мышления, субстанции без деятельности, о пустом пространстве, об атомах п даже учение о неразделенных актуально частицах материи, об абсолютном покое, о полном единообразии какой-нибудь части времени, места или материи, о совершенных шарах второго элемента, возникших: из изначальных совершенны^ кубов, и тысячи других выдумок философов, вытекающих из их несовершенных понятий. Природа вещей не допускает этого, и только вследствие нашего невежества и невнимательного отношения к незаметному могут возникать подобные учения, которые совершенно неприемлемы, если только не заявляют определенно, что это не более как умственные абстракции, вовсе не отрицающие того, что оставляют в стороне и что не считают необходимым принимать в соображение в том или ином случае. Если же мы примем все это за чистую монету и станем думать, что вещи, которых мы не сознаем, не находятся в душе или в теле, то мы совершим такую же ошибку в философии, какую делают в политике, пренебрегая [...] незаметным прогрессом; между тем абстракция сама по себе ие является ошибкой, лишь бы только помнили, что то, от чего отвлекаются, все же существует. Так поступают математики, когда они говорят о совершенных линиях или описывают нам равномерные движения и другие подчиняющиеся правилам действия, хотя материя (т. е. смесь действий окружающей нас бесконечности) всегда обнаруживает какое-нибудь исключение. Так поступают, чтобы разграничить проблемы, чтобы свести действия к их основаниям, насколько мы это можем, и предвидеть некоторые их последствия; действительно, чем мы внимательнее, не пренебрегая ничем в методическом рассмотрении, тем более практика соответствует теории. Но только высший разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконечность, все основания и все следствия. Все, на что мы способны по отношению к бесконечностям, — это неотчетливое познание их, а отчетливо мы знаем по крайней мере, что они существуют; в противном случае мы очень неверно судили бы о красоте и величии Вселенной и не имели бы также удовлетворительной физики, которая объяснила бы природу вещей вообще, а тем более удовлетворительной пневматики, включающей в себя познание бога, душ и вообще простых субстанций.

Это учение о незаметных восприятиях объясняет также, почему и каким образом две человеческие души или две вещи одного и того же вида никогда не выходят совершенно тождественными из рук творца и обладают каждая своим изначальным отношением к тому положению, которое им предстоит занять во Вселенной. Но это следует уже из того, что я сказал о двух индивидах, а именно что различие между ними не только нумерическое. Есть еще другой важный пункт, по которому я должен разойтись не только со взглядами іїашего автора, но также и со взглядами большинства современных писателей, а именно: я думаю в согласии с большинством древних авторов, что все духи, все души, все сотворенные простые субстанции всегда соединены с каким-нибудь телом и что не существует душ, которые были бы совершенно отделены от них. В пользу этого взгляда у меня имеются априорные доводы. Но у этой теории еще то преимущество, что она разрешает все философские трудности по вопросу о состоянии душ, об их вечном сохранении, об их бессмертии и их деятельности. Действительно, различие между состояниями душ оказывается и оказывалось всегда различием между большей или меньшей чувствительностью, между более совершенным и менее совершенным и обратно, а это делает их прошедшее или будущее состояние столь же доступным объяснению, как и их настоящее состояние. Достаточно немного поразмыслить, чтобы убедиться в разумности этой теории и в том, что скачок от одного состояния к другому, бесконечно разнящемуся от первого, не может быть естественным. Меня удивляет школьная философия, которая, отвернувшись без всяких оснований от природы, создала этим огромные трудности и дала повод для мнимого торжества вольнодумцев, все аргументы которых сразу опровергаются предлагаемым нами объяснением вещей, согласно которому представить себе сохранение душ (или правильнее, по-моему, живых существ) не труднее, чем представить себе превращение гусеницы в бабочку или сохранение мысли во сне, с которым Иисус Христос столь божественно прекрасно сравнил смерть. Как я уже сказал, никакой сон не может длить- ся вечно; и он будет тем короче или его почти совсем не будет у разумных душ, которым предназначено навеки сохранить личность, а стало быть, и память, данные им в царстве божьем: это сделает их более восприимчивыми к наградам и наказаниям. Прибавлю к этому еще, что вообще никакое расстройство видимых органов не способно внести полный хаос в живое существо или разрушить все его органы и лишить душу всего ее органического тела и неизгладимых остатков всех ее прежних состояний. Но легкость, с которой отказались от старого учения о тончайших телах, присоединенных к ангелам (которое смешивали с учением о телесности самих ангелов), принятие учения о мнимых сотворенных бестелесных духах (чему сильно содействовало учение Аристотеля о духах, вращающих небесные сферы) и, наконец, ошибочный взгляд, будто нельзя придерживаться учения о сохранении душ животных, не впадая в теорию метемпсихоза и не заставляя души переходить из тела в тело, и связанные с этим затруднения, из которых не видели выхода, — все это, по-моему, имело своим результатом то, что оставили в пренебрежении естественный способ объяснения сохранения души. Это причинило много вреда естественной религии и заставило многих думать, будто наше бессмертие есть лишь чудесный дар божьей благодати, о чем наш знаменитый автор высказывается, как я вскоре покажу, с некоторым сомнением. [...] Я боюсь, что некоторые, высказывающиеся в пользу учення о бессмертии на основании благодати, придерживаются его лишь на словах, а в действительности близки к тем аверроистам и заблуждающимся квиетистам, которые измышляют поглощение и соединение души с океаном божества, — теория, невозможность которой убедительно доказывается, может быть, только моей системой. Между нами имеются, по-видимому, еще разногласия по вопросу о материи, поскольку наш автор думает, что для движения необходима пустота, полагая, что небольшие частицы материи тверды. Я согласен, что если бы материя состояла из таких частиц, то движение в наполненном пространстве было бы невозможно, как оно невозможно в комнате, наполненной множеством мелких камешков, так что не остается ни малейшего пустого места. Но мы не признаем этого допущения, в пользу которого, кажется, нет никаких оснований, хотя наш ученый автор решается даже утверждать, что твердость или сцепление небольших частиц составляют сущность тела. Скорее следует представить себе пространство заполненным изначально жидкой материей, способной всячески делиться и актуально подверженной бесконечным делениям и подразделениям. Но к этому надо прибавить, что в различных местах она делима и разделена неодинаковым образом по причине имеющихся уже в ней более или менее согласованных между собою движений; благодаря этому она повсюду до известной степени тверда и вместе с тем жидка, и нет ни одного тела, которое было бы в максимальной степени твердо или жидко, иначе говоря, в материи нельзя найти ни одного атома, обладающего непреодолимой твердостью, и никакой массы, абсолютно безразличной к делению. Миропорядок и, в частности, закон непрерывности делают одинаково невозможным и то и другое. [...] Я могу лишь воздать хвалу этому скромному благочестию нашего знаменитого автора, признающего, что бог может сделать более того, что мы в состоянии понять, и что, таким образом, в догматах веры могут заключаться непостижимые для нас тайны, но я не желал бы, чтобы в обычном ходе вещей прибегали к чудесам и допускали абсолютно непонятные силы и воздействия. Ведь в противном случае под предлогом божественного всемогущества мы дадим слишком много волн плохим философам; и если допустить все эти непонятные центростремительные силы или непосредственные притяжения на расстоянии, не будучи, однако, в состоянии понять их, то я не знаю, что может помешать нашим схоластикам говорить, что все происходит просто благодаря «способностям», и защищать свои «интенцио- нальные образы», которые направляются от предметов к нам и находят способ проникнуть в наши души. Если это так, то omnia jam fient, fieri quae possem negabam (все может произойти, возможность чего я отрицал). Поэтому мне кажется, что наш автор при всей своей рассудительности впадает здесь из одной крайности в другую. В вопросе о деятельности душ он упорствует, когда приходится только допустить то, что недоступно чувствам, а в данном случае он приписывает телам то, что недоступно даже разуму, допуская у них силы и действия, превосходящие все то, что может, по моему мнению, сделать и понять сотворенный дух, так как он приписывает им притяжение, притом на огромных расстояниях, ничем не ограничивая сферы их деятельности; и все это для защиты столь же непонятного утверждения, именно что материя может в естественном порядке мыслить.

Вопрос, по которому он ведет спор с выступившим против него знаменитым прелатом, заключается в том, может ли материя мыслить; и так как это вопрос важный также и для настоящего сочинения, то я не могу им не заняться несколько и не рассмотреть их разногласия (стр. 43—57).

Прежде чем высказать свой собственый взгляд, я замечу на все это, что, разумеется, материя столь же мало способна породить механически ощущения, как и разум, как это признает и наш автор; что действительно нельзя отрицать того, чего не понимаешь, но я прибавлю к этому, что мы имеем право отрицать (по крайней мере в естественном порядке) го, что абсолютно непонятно и необъяснимо. Я утверждаю также, что нельзя понять субстанций (материальной и нематериальной) в их сущности без всякой активности, что активность свойственна сущности субстанции вообще и, наконец, что понимание сотворенных существ не есть мера всемогущества божьего, но что их понятливость, или способность понимания, есть мера могущества природы, так как все, что соответствует естественному порядку, может быть понято каким-нибудь сотворенным существом.

[...] В естественном порядке (оставляя в стороне чудеса) бог не произвольно придает субстанциям те или иные качества, и он всегда будет придавать им лишь такие качества, которые естественны для них, т. е. могут быть выведены из их природы как доступные объяснению модификации. Поэтому мы вправе думать, что материя не обладает естественным образом вышеупомянутым притяжением и не станет двигаться сама собой по кривой линии, так как невозможно понять, каким образом это происходит, т. е. невозможно объяснить это механически, между тем то, что естественно, должно быть доступным отчетливому пониманию, если бы мы проникли в тайны вещей. Это различие между тем, что естественно и объяснимо, и тем, что необъяснимо и чудесно, устраняет все затруднения. Отвергнув его, мы стали бы защищать нечто худшее, чем скрытые качества, и мы отказались бы в этом вопросе от философии и разума, открыв убежище невежеству и лености мысли благодаря темной системе, допускающей не только существование качеств, которых мы не понимаем, — а их и без того имеется слишком много, — но также существование качеств, которых не мог бы понять и величайший дух, если бы бог дал ему полноту разумения, т. е. качеств, которые были бы или чудесными, или нелепыми и бессмысленными. Впрочем, нелепым и бессмысленным было бы также, чтобы бог повседневно творил чудеса. Таким образом, эта праздная гипотеза противоречит как нашей философии, доискивающейся оснований, так и божественной мудрости, дающей эти основания.

Что же касается мышления, то несомненно, — как это не раз признает и наш автор, — что оно не может быть понятной модификацией материи. Иначе говоря, ощущающее или мыслящее существо ие есть какая-то машина вроде часов или мельницы, так чтобы можно было представить себе величины, фигуры и движения, механическое сочетание которых могло бы породить нечто мыслящее и ощущающее в массе, в которой не было бы ничего подобного, причем мышление и ощущение соответствующим образом прекратились бы в случае порчи этого механизма. Таким образом, ощущение и мышление не есть нечто естественное для материи, и они могут возникнуть в ней лишь двояким способом. Один из них заключается в том, что бог присоединяет к материи некоторую субстанцию, которой по природе свойственно мыслить; а другой — в том, что бог вкладывает чудесным образом в материю мышление. Так что в этом вопросе я целиком на стороне картезианцев, за исключением того, что я распространяю это и на животных и думаю, что они обладают ощущением и нематериальными (в строгом смысле слова) душами, столь же нетленными, как атомы у Демокрита и Гассенди. Между тем картезианцы, без оснований испугавшись трудностей в вопросе о душах животных и не зная, что с ними сделать, если они сохраняются, так как они не обратили внимания на сохранение живого существа в уменьшенном виде, были вынуждены отрицать у животных даже ощущение вопреки всякой очевидности и вопреки мнению всего света. Но если бы кто-нибудь сказал, что бог может во всяком случае наделить способностью мышления приспособленную к этому машину, то я бы ответил, что если бы это произошло и бог наделил бы материю этой способностью, ие придав ей в то же время субстанции в качестве субъекта, которому присуща эта способность, как я это понимаю, т. е. не присоединив к ней нематериальной души, то оставалось бы допустить, что материя чудесным образом превознесена, чтобы получить свойство, на которое она не способна естественным образом, подобно тому как некоторые схоластики утверждают, что бог превозносит огонь, чтобы сообщить ему способность непосредственно сжигать отделенных от тел духов, что является настоящим чудом. Достаточно того, что невозможно утверждать, что материя мыслит, не вкладывая в нее нетленной души и не допуская чуда; таким образом, бессмертие наших душ следует из того, что естественно, так как защищать тезис об их исчезновении можно, лишь прибегая к чуду, будь то посредством превознесения материи или посредством уничтожения души, ибо мы отлично знаем, что всемогущество божье могло бы сделать наши души — при всей их нематериальности (или бессмертии на основании одного только естества)— смертными, потому что оно может их уничтожить. Это утверждение о нематериальности души имеет, без сомнения, большое значение, так как для религии и нравственности, особенно в наше время (когда так много люден, относящихся без всякого уважения к одному откровению и чудесам), несравненно выгоднее показать, что души бессмертны естественным образом и что было бы чудом, если бы они не были бессмертными, чем утверждать, что наши души Должны умирать естественным образом, но они не умирают только в силу чудесной благодати, основанной на одном лишь обещании бога. Ведь давно уже известно, что те, которые желали уничтожить естественную религию и свести все к религии откровения, — как будто разум тут ничему не может научить — считались, и не всегда без основания, людьми подозрительными. Но наш автор не относится к их числу. Он признает возможность доказательства бытия божьего и приписывает нематериальности души высшую степень вероятности, которую можно поэтому принять за моральную достоверность. Поэтому я думаю, что при его чистосердечии и проницательности он мог бы согласиться с изложенным мною учением, имеющим первостепенное значение для всякой разумной философии. В противном случае я не вижу, как можно уберечься, чтобы не стать жертвой либо фанатической философии, какова, например, моисеева философия Флэдда, спасающая все явления тем, что приписывает их непосредственно богу при помощи чуда, либо варварской философии некоторых философов и врачей прошлого, которая носила еще на себе печать варварства того времени и которую теперь презирают с полным основанием, философии, которая спасала явления тем, что выдумывала для них специально скрытые качества или способности, считавшиеся похожими на небольших демонов или домовых, способных выполнять беспрекословно все то, что от них требуют, — вроде того, как если бы карманные часы указывали время благодаря некоторой часопоказывающей способности, не нуждаясь ни в каких колесиках, или как если бы мельницы мололи зерна благодаря некоторой размалывающей способности, не нуждаясь в таких вещах, как жернова. Что касается указания на трудность для некоторых народов представить себе нематериальную субстанцию, то ее все-таки легко устранить (в значительной мере), перестав говорить о субстанциях, отде- ленных от материи, которых, по моему мнению, нигде и не существует естественным образом среди сотворенных существ (стр. 61—64).

КНИГА ВТОРАЯ ОБ ИДЕЯХ

ГЛАВА I

В КОТОРОЙ РАССМАТРИВАЮТСЯ ИДЕИ ВООБЩЕ

И ИССЛЕДУЕТСЯ ПОПУТНО, постоянно ЛИ мыслит ДУША ЧЕЛОВЕКА

§ 1. Филалет. После исследования вопроса о том, врождены ли идеи, перейдем к рассмотрению их природы и их различий. Не правда ли, что идея есть объект мышления?

Теофил. Я готов согласиться с этим, если мы будем помнить, что это непосредственный внутренний объект и что объект есть выражение природы или качества вещей. Если бы идея была формой мышления, то она возникала и исчезала бы вместе с соответствующими ей актуальными мыслями; но, будучи объектом мышления, она может и предшествовать мысли и следовать за ней. Внешние чувственные объекты опосредствованы, поскольку они не могут действовать непосредственно на душу. Один только бог есть непосредственный внешний объект. Можно было бы сказать, что сама душа есть свой непосредственный внутренний объект, но лишь постольку, поскольку она содержит в себе идеи или то, что соответствует вещам, ибо душа есть некий мнрокосм, в котором отчетливые идеи являются представлением бога, а неотчетливые — представлением Вселенной.

§ 2. Филалет. Мои единомышленники, предполагающие, что первоначально душа представляет чистую доску, без всяких знаков и без всяких идей, спрашивают, каким образом она может получать идеи и каким образом она приобретает их в таком огромном количестве. На это они отвечают в двух словах: путем опыта.

481

16 Антология, т. 2 Теофил. Эта чистая доска, о которой столько говорят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не существующую вовсе в природе и имеющую своим источником несовершенные понятия философов подобно понятиям пустоты, атомов и покоя (абсолютного покоя или же относительного покоя двух частей некоторого целого) или первоматерии, которую мыслят свободной от всякой формы. Однородные и лишенные всякого разнообразия вещи, как, например, время, пространство и другие объекты чистой математики, являются всегда лишь абстракциями. Не существует тела, части которого находились бы в покое, и не существует субстанции, которая не отличалась бы чем-нибудь от всякой другой субстанции. Человеческие души отличаются не только от других душ, но и между собою, хотя отличие это не из тех, которые называются специфическими. Я мог бы, надеюсь, доказать, что всякая субстанциальная вещь — безразлично, душа или тело — имеет свое особенное отношение ко всякой другой субстанциальной вещи и каждая из них должна отличаться от другой некоторыми имманентными особенностями. Между тем мыслители, говорящие так много об этой чистой доске, не могут сказать, что же от нее остается, после того как ее лишили идей; они подобны схоластическим философам, которые ничего не оставляют у своей первоматерии. Мне, быть может, ответят, что философы, говоря об этой чистой доске, имеют в виду, что душа обладает от природы и изначально лишь одними голыми способностями. Но способности без всякой деятельности, т. е. чистые потенции схоластической философии, представляют тоже только фикции, не существующие вовсе в природе и получающиеся лишь путем абстракции. В самом деле, где можно найти такую способность, которая заключалась бы в одной потенции, не проявляя никакой деятельности? Всегда существует некоторое конкретное предрасположение к действию, и притом предпочтительно к такому действию, а не к иному. И кроме предрасположения существует известная тенденция к действию и даже одновременно бесконечное множество тенденций у каждого субъекта; и тенденции эти дают всегда некоторый результат. Конечно, для того чтобы определить душу к таким-то и таким-то мыслям и чтобы она обратила внимание на находящиеся в нас идеи, необходим опыт. Но каким образом опыт и чувства могут порождать идеи? Разве у души есть окна, разве она похожа на доску, на воск? Ясно, что все те, кто представляет себе душу таким образом, делают ее по существу телесной. Мне укажут на принятую среди философов аксиому, что нет ничего в душе, чего не было раньше в чувствах. Однако отсюда нужно исключить самое душу и ее свойства. Nihil est in intellectu, quod поп fierit in sensu, excipe: nisi ipse intellectus (нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах, за исключением самого разума). Но душа заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тождественное, причину, восприятие, рассуждение и множество других понятий, которых не могут дать нам чувства. Это вполне согласуется со взглядами автора «Опыта», который находит источник значительной части идей в рефлексии духа о своей собственной природе (стр. 99—101).

О ПРИНЦИПЕ НЕПРЕРЫВНОСТИ.

ПИСЬМО К ВАРИНЬЕНУ2

Не имея времени остановиться подробно на затронутых вами геометрических проблемах, я на этот раз ограничусь ответом лишь на ту часть вашего письма, в которой вы просите меня разъяснить мой принцип непрерывности. Я вполне убежден во всеобщности и ценности этого принципа не только для геометрии, но и для физики. Геометрия есть не что иное, как наука о границах и величине непрерывного, поэтому не удивительно, что этот закон наблюдается в ней повсюду, ибо откуда мог бы произойти перерыв в данном предмете, если он не допускает никакой прерывности? Как известно, в этой науке все взаимно в высшей степени связано, и невозможно привести ни одного примера, который показывал бы, что некоторое качество внезапно возникает или внезапно прерывается, и что поэтому нельзя заметить самого перехода от одного состояния к другому, т. е. точек перегиба и возврата, весьма существенных для объяснения изменения вообще. Поэтому, в действительности, единичное алгебраическое уравнение, точно выражающее одно определенное состояние данного предмета, выражает, в возможности, вместе с тем все другие состояния, которые могут быть свойственны этому же самому предмету.

Универсальность этого принципа в геометрии скоро убедила меня в том, что этот принцип имеет не меньше значения также и для физики. Мне стала ясной вся необходимость постоянной гармонии между физикой и геометрией; ибо ведь этим самым обеспечиваются закономерность и порядок природы, нарушаемые, напротив, всегда тем именно, что там, где геометрия требует непрерывности, физика допускает внезапные перерывы. По моему убеждению, в силу метафизических оснований все во Вселенной связано таким образом, что настоящее таит в себе в зародыше будущее, и всякое настоящее состояние естественным образом объяснимо только ввиду другого ему непосредственно предшествующего состояния. Отрицать это — значит допускать в мире существование пустых промежутков, hiatus'oB, отвергающих великий принцип достаточного основания и заставляющих нас при объяснении явлений прибегать к чудесам или к чистой случайности. Я, однако, думаю, что, говоря языком алгебры, если в одной формуле высшей характеристики выразить одно существенное для Вселенной явление, то в такой формуле можно будет прочесть последующие, будущие явления во всех частях Вселенной и во все строго определенные времена, подобно тому как г. Гудде был намерен в свое время начертить такую алгебраическую кривую, контур которой обозначал бы все черты определенного лица. Нет в мире явления, противоречащего этому великому принципу; напротив, все составляющее наше достоверное познание вполне подтверждает его. И если было найдено, что установленные Декартом законы столкновения тел ложны, то я могу показать, что они ложны только потому, что нарушают закон непрерывности, допуская пустоту, hiatus, в явлениях мира. Если же сделать к ним соответственную поправку, утверждающую вновь этот закон, то легко прийти к тем законам, которые были найдены Гюйгенсом и Вреном и которые были оправданы опытом. Но если непрерывность есть необходимый постулат (requisitum) и отличительный признак истинных законов сообщепня движения, то можно ли еще сомневаться в том, что все явления подчинены закону непрерывности, или в том, что они разумно могут быть объяснены только по истинным законам сообщения движения?

[...] Существует тесная связь между людьми и животными, между животными и растениями и, наконец, между растениями и ископаемыми; ископаемые же в свою очередь находятся в теснейшей связи с телами, которые нашим чувствам и воображению кажутся мертвыми и бесформенными. Закон непрерывности требует, чтобы и все особенности одного существа были подобны особенностям другого, если только существенные определения первого подобны существенным определениям второго. Закономерность естественных явлений, таким образом, образует не что иное, как такую цепь, в которой различные роды явлений настолько тесно связаны, что ни чувственным восприятием, ни воображением невозможно точно установить тот самый момент, когда одно кончается и начинается другое; ибо все промежуточные виды, т. е. виды, лежащие вокруг точек перегиба и возврата, должны ведь иметь двоякое значение, характеризуясь такими признаками, которые с одинаковым правом можно было бы отнести как к одному, так и к другому из этих смежных видов.

Таким образом, нет ничего чудовищного в существовании зоофитов, или, как называет их Буддеус, «растений-животных»; напротив, это совершенно согласуется с законами природы. Значение принципа непрерывности для меня столь очевидно, что я не был бы удивлен открытием таких промежуточных существ, которые в некоторых свойствах, например в отношении пропитания их и развивающегося роста, можно было бы с одинаковым правом принять как за животных, так и за растения. Такое открытие опрокинет обычные представления о законах, основанные на предпосылке полного и безусловного разделения существ различного порядка, одновременно наполняющих этот мир. Да, я повторяю, не только не удивился бы, но даже убежден, что такие виды в действительности существуют в природе и что естествознанию удастся их открыть. если предметом точного изучения оно сделает эту бесконечную непрерывность живых существ, которые вследствие своего малого размера недоступны обычному наблюдению и которые, быть может, таятся в недрах земли и в глубине вод. Наши наблюдения ведь начались очень недавно, — как же мы можем доказывать верность того, чего еще мы не видим? Принцип непрерывности для меня не поддается никакому сомнению. Он мог бы служить прекрасным средством для обоснования важнейших принципов истинной философии, которая, подымаясь выше чувств и соображения, стремится найти в интеллектуальном мире причину происхождения явлений. Я горжусь тем, что у меня есть несколько идей истинной философии, но наше столетие еще не способно их понять (стр. 254—256).