МАЛЬБРАНШ

О РАЗЫСКАНИИ ИСТИНЫ

[...] Предмет этого сочинения — весь человеческий дух в целом: он рассматривается в нем самом, в отношении к телам и в отношении к богу; исследуется природа всех его способностей и указывается, как ими следует пользоваться, чтобы избежать заблуждений; наконец, объяснено многое, что считали полезным для того, чтобы продвинуться вперед в познании человека (III, стр. XIII).

Душа может воспринимать вещи тремя способами: посредством чистого рассудка, посредством воображения, посредством чувств.

Она воспринимает чистым рассудком духовные предметы, универсалии, общие понятия, идею совершенства, идею бесконечно совершенного существа и вообще все свои мысли, когда она познает их при помощи рефлексии, обращенной на себя самое. Она воспринимает также чистым рассудком материальные предметы, протяженность с ее свойствами, ибо ведь только чистым рассудком можно познать совершенный круг или квадрат, фигуру с тысячью сторон и тому подобные предметы. Такого рода перцепции называются чистыми постижениями, пли чистыми перцепциями, так как, чтобы представить себе все эти предметы, духу нет необходимости вызывать в мозгу их телесные образы. [...]

На нас действуют еще очень сильно наши наклонности и наши страсти; они ослепляют наш ум ложным блеском, покрывают и наполняют его мраком. Таким образом, наши наклонности и страсти вовлекают нас в бесчисленные заблуждения, если мы следуем за тем ложным светом и обманчивым знанием, которое они производят в нас. Следовательно, их нужно рассматривать вместе с тремя способностями разума как источники наших заблуждений и ошибок, прибавив к обманам чувств, воображения и чистого рассудка те заблуждения, которые можно приписать страстям или природным наклонностям (III, стр. 29—31).

Мы должны точно соблюдать правило судить по чувствам не о том, что такое вещи сами в себе, но только о том, какое отношение они имеют к нашему телу, так как на самом деле они, [чувства], даны нам не ради познания истины вещей самих в себе, а лишь для сохранения тела (III, стр. 41).

Несомненно, что до того, как был сотворен мир, существовал только бог и он не мог создать мира без знания и идеи; что, следовательно, эти идеи, которые были у бога о мире, не отличаются от него самого; и что, таким образом, все творения, даже самые материальные и самые земные, суть в боге, хотя совершенно духовным и нам непонятным образом. Итак, бог созерцает в самом себе все существа, рассматривая свои собственные совершенства, которые ему их представляют. Он совершенным образом зпает и их бытие, потому что, имея все в зависимости от своей воли к существованию, он не может не знать своих собственных желаний, следовательно, он не может не знать их бытия; а следовательно, бог созерцает в самом себе не только сущность вещей, но и их существование.

Не то с сотворенными духами; они не могут созерцать в самих себе ни сущности вещей, ни их бытия. [...]

Абсолютно необходимо, чтобы бог имел в самом себе идеи всех сотворенных им существ, потому что иначе он не мог бы создать их; поэтому он созерцает все эти существа, рассматривая совершенства, которые он заключает в себе и к которым они имеют отношение. Следует также знать, что своим присутствием бог теснейшим образом связан с нашими душами, так что можно сказать, что он есть место духов, подобно тому как пространство в известном смысле есть место тел. Если мы сделаем эти два предположения, станет несомненным, что дух может созерцать то, что есть в боге, который представляет сотворенные существа, потому что это в высшей степени духовно, сверхчувственно и палично в духе. Таким образом, дух может созерцать в боге творения бога, если предположить, что бог соблаговолит открыть ему то, что в нем есть и что представляет их (III, стр. 396—393).

Бог есть все-бытие, потому что он бесконечен и содержит все; но он не есть какое-либо бытие в частности. Между тем то, что мы видим, есть лишь одно или несколько отдельных существ, и мы не понимаем этой совершенной простоты бога, содержащего в себе все существа.

[...] Сам бог просвещает философов теми знаниями, которые неблагодарные люди называют естественными, хотя они приходят к ним лишь свыше. [...] Это он, собственно, свет разума и отец светов [...]. Это он дает знание людям [...]. Словом, это истинный свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир (III, стр. 400).

Останемся же при том мнении, что бог есть сверхчувственный мир, или место духов, так же как мир материальный есть место тел; что от его могущества получают они все свои модификации; в его мудрости находят все свои идеи; его любовью волнуются они во всех своих праведных движениях; и так как его могущество и любовь — это лишь он сам, то будем верить вместе со св. Павлом, что он не далек от каждого из нас и что в нем мы живем, движемся и существуем (III, стр. 409).

Бог более превосходит сотворенных духов, чем эти духи тела, и бога следует назвать духом не столько для того, чтобы показать положительно, что он есть, как для того, чтобы обозначить, что он нематериален. Это существо бесконечно совершенное; в этом нельзя сомневаться. Но не следует воображать вместе с антропоморфистами, что у него должна быть человеческая фигура (так как она кажется самой совершенной), если бы даже мы считали его телесным, — точно так же не следует думать, что божественный разум имеет человеческие мысли и его дух подобен нашему в силу того, что нам не известно ничего совершеннее нашего духа. [...] Его истинное имя — тот, кто есть, т. е. бытие без ограничения, все-бытие, бытие бесконечное и универсальное (III, стр. 436).

Люди не только не бывают действительными причинами движений, которые они вызывают в своем теле, — представляется даже противоречивым, что они могут быть такими причинами. Как я понимаю, истинная причина есть причина, между которой и ее действием разум усматривает необходимую связь. Но только в бесконечно совершенном существе разум усматривает необходимую связь между его волей и ее действиями. Следовательно, только один бог есть истинная причина и действительно обладает силой двигать тела. Я скажу больше, а именно: нельзя даже представить, чтобы бог мог передать людям или ангелам свою способность двигать тела; допуская, что возможность двигать рукою будет действительной силой в нас, мы должны будем также признать, что бог может дать духам силу творить, уничтожать, делать все, что угодно; словом, что он может сделать их всемогущими (IV, стр. 330).

Итак, есть только один истинный бог и только одна причина, которая поистине есть причина, и но следует воображать, что то, что предшествует явлению, есть его истинная причина. 13ог не может даже передать своего могущества творениям, если следовать свету разума; он не может сделать из них истинные причины; он не может сделать из них богов. [...]

Новая философия [...] уничтожает все доводы вольнодумцев, установив свой самый высший принцип, совершенно согласный с первым принципом христианской религии, а именно: что следует любить и бояться только одного бога, потому что только бог может сделать нас счастливыми.

Ведь если религия учит нас, что есть только один истинный бог, то эта философия заставляет нас познать, что есть только одна действительная причина. Если религия говорит нам, что все языческие божества — это лишь безжизненные камни и металлы, лишенные движения, то эта философия также открывает нам, что все вторичные причины или все божества философии суть только не способные к действию материя и воля. Наконец, если религия учит нас, что не следует преклонять колен перед богами, которые вовсе не являются богами, то эта философия учит нас, что наше воображение и наш разум не должны преклоняться перед величием и мнимой силой причин, которые вовсе не являются причинами; их не следует ни любить, ни бояться; не следует вовсе заниматься ими, — нужно думать только о боге, видеть бога во всем, поклоняться богу во всем, бояться и любить бога во всем (IV, стр. 332-333).

ХРИСТИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ

Размышление V. 14. [...] Только бог движет тела тем же самым действием, которым он их производит или последовательно сохраняет в различных местах; и ты начинаешь верить, что изменения в материальном мире происходят только через движение составляющих его частей: таким образом, ты хорошо видишь, что бог создает все, как истинная и общая причина.

15. Бог, чтобы создать или сохранить мир, установил определенные законы передачи движений. [...]

Когда тело находится в движении, оно, конечно, имеет тем самым силу приводить в движение другое тело в соответствии с законами передачи движений, которым постоянно следует бог. Можно сказать, что это тело является физической или естественной причиной сообщаемого движения, потому что оно действует в соответствии с естественными законами. Но от этого оно нисколько не становится истинной причиной в смысле языческих философов: это лишь абсолютно окказиональная причина, которая через столкновение определяет действие общего закона, согласно которому должна действовать общая причина, неизменная природа, бесконечная мудрость, которая предвидит все следствия всех возможных законов и которая умеет строить свои планы на основе самого мудрого, простого и плодотворного отношения, открываемого ею между законами и тем, что они доляшы произвести. [...]

17. Можно, наконец, сказать, что солнце есть общая причина бесконечного множества благ, которые нам оказывает бог, так как посредством его теплоты бог сообщает плодородие земле и всем животным, а посредством его света он приводит нас в состояние, когда мы оказываемся способными пользоваться тысячью различных способов окружающими нас предметами. Но оно в самом себе не имеет никакой силы. Это лишь материя, обладающая силой только через оживляющее ее движение, и один бог есть истинная причина этого движения. Солнце является причиной тысяч и тысяч восхитительных следствий, но причиной окказиональной, или причиной естественной, в соответствии с естественными законами передачи движения. Запомни же хорошенько, сын мой: БОГ СООБЩАЕТ СВОЕ МОГУЩЕСТВО ТВОРЕНИЯМ, ЛИШЬ ВВОДЯ В НИХ ОККАЗИОНАЛЬНЫЕ ПРИЧИНЫ, ЧТОБЫ ПРОИЗВОДИТЬ ОПРЕДЕЛЕННЫЕ СЛЕДСТВИЯ В СООТВЕТСТВИИ С ЗАКОНАМИ, КОТОРЫЕ ОН СОЗДАЕТ ДЛЯ ИСПОЛНЕНИЯ СВОИХ ПЛАНОВ ЕДИНООБРАЗНЫМ И ПОСТОЯННЫМ ОБРАЗОМ, ПУТЯМИ САМЫМИ ПРОСТЫМИ, САМЫМИ ДОСТОЙНЫМИ ЕГО МУДРОСТИ И ДРУГИХ ЕГО АТРИБУТОВ (II, стр. 58—60).

Размышление VII. 17. Итак, провидепие бога проявляется двояко Во-первых, в том, что, определив вначале движения таким образом, что их результатом является множество неправильностей и чудовищ, он начал, создавая мир и все в нем заключенное, приводить материю в движение так, чтобы, например, было как можно меньше беспорядка в природе и в сочетании природы с благодатью. Во-вторых, в том, что бог чудесами исцеляет беспорядки, которые происходят в соответствии с простотой естественных законов, лишенных тем не менее требуемого им порядка, так как на взгляд бога порядок есть закон, из которого нет никаких исключений.

18. Таким образом, бог имеет два вида законов, регулирующих его поведение. Один — вечный и необходимый, это — порядок; другие — произвольные, и это суть законы природы и благодати. Но бог установил последние только потому, что порядок требует, чтобы он действовал именно так (II, стр. 85).

БЕСЕДЫ О МЕТАФИЗИКЕ БЕСЕДА ВОСЬМАЯ

Теодор1. [...] Когда я говорю, что бог всегда следует предписанным им самим общим законам, то я говорю лишь об общем и обычном провидении. Я вовсе не исключаю чудес или следствий, которые совершенно не вытекают из его общих законов. Но [...] когда бог творит чудо и когда он не действует в соответствии с общими законами, которые нам известны, я утверждаю, что бог действует или в соответствии с другими общими законами, которые нам неизвестны, или совершаемое им тогда предопределено некоторыми обстоятельствами, которые он предвидел извечно, производя этот простой, вечный, неизменный акт, который включает в себя и общие законы его обычного провидения, и исключения из этих самых законов. Но эти обстоятельства не следует называть окказиональными причинами в том же самом смысле, в каком столкновение тел есть окказиональная причина передачи движений, потому что бог создал общие законы совсем не для того, чтобы единообразно упорядочивать действие своей воли при встрече с этими обстоятельствами, так как в исключениях из общих законов бог действует то так, то иначе, хотя всегда согласно тому, что требует тот из его атрибутов, который является для него, так сказать, самым драгоценным в данный момент (I, стр. 177—179).

А р и с т. Я думаю, Теодор, что бог находится в мире таким же образом, каким, по вашему мнению, душа находится в вашем теле, так как я хорошо знаю, Что вы считаете, что ваша душа распространена во всех частях тела. Она находится в голове, потому что там она мыслит; она находится в руках и ногах, потому что движет ими. Таким же образом бог находится в мире, потому что он его сохраняет и управляет им.

Теодор. Что за предрассудки, что за неясность в вашем сравнении! Душа вовсе не находится в теле, а тело не нахо- дится в душе, хотя пх модальности соответствуют друг другу вследствие общих законов их связи. По и то и другое находится в боге, который есть истинная причина соответствия их модальностей. Духи, Арист, суть в божественном разуме, а тела — в божественной безграничности; но они не могут быть друг в друге, так как дух и тело не имеют между собой никакого существенного отношения. Только через бога они имеют необходимую связь. Дух может мыслить без тела; но он может что-либо знать лишь в божественном разуме. Тело может быть протяженным без духа, но оно может быть таковым лишь в безграничности бога, потому что качества тела не имеют ничего общего с качествами духа, так как тело не может мыслить, а дух не может быть протяженным. 11о оба они участвуют в божественном бытии. Бог, дающий им реальность, обладает ею, так как он обладает всеми совершенствами творений — без их ограниченностей. Он знает, как духи; он протяжен, как тела; но все это иначе, чем его творения. Таким образом, бог находится повсюду в мире и за его пределами; но душа нисколько не находится в телах. Она вовсе не познает в мозгу, как вы полагаете; она познает лишь в сверхчувственной субстанции божественного слова, хотя она познает в боге только по причине того, что происходит в определенной части материи, называемой мозгом. И она вовсе не движет членами своего тела, прилагая принадлежащую ее природе силу. Она не движет ими потому, что тот, кто в своей безграничности находится повсюду, осуществляет через свое могущество бессильные повеления своих творений. [...]

Арист. То, что вы мне говорите, кажется мне очень трудным. Я подумаю об этом. Но скажите, однако, мне, прошу вас, где был бог до того, как появился мир и бог стал в нем действовать?

Теодор. Об этом я спрошу вас, Арист, вас, который хочет, чтобы бог был в мире только через <чюе действие. Вы не отвечаете? Иу ладно, я скажу вам, что до творення мира бог был там, где он находится в настоящее время н где он будет, когда мир станет превращаться в небытие. Он находился в себе самом. Когда я говорю вам, что бог находится в мире и бесконечно за его пределами, вы не улавливаете моей мысли, если вы думаете, что мир и воображаемые пространства являются, так сказать, местом, занимаемым бесконечной субстанцией божества. Бог находится в мире только потому, что мир находится в боге, так как бог находится только в самом себе в своей безграничности. [...] Пространство, Арист, — это реальность, а все бесконечные реальности находятся в нем. Бог, следовательно, протяжен, как тела, потому что он обладает всеми абсолютными реальностями или всеми совершенствами; но бог протяжен не так, как тела; потому что, как я только что сказал, у него нет ограниченностей и несовершенств своих творений. Бог познает столь же хорошо, как духи, но он не мыслит так, как они. Он является для самого себя непосредственным объектом своих зна- тій. В нем вовсе нет следования или разнообразия мыслей. Одна цз его мыслей не означает, как у нас, небытия всех других. Они не исключают друг друга. Точно так же бог протяжен, подобно телам; но в его субстанции нет частей. Одна часть не означает, как в телах, небытия всякой другой части, и место его субстанции есть лишь сама субстанция. Он всегда един и всегда бесконечен, совершенно прост и составлен, так сказать, из всех реальностей или всех совершенств. Потому что истинный бог [...] — это бытие без ограничения, а не ограниченное бытие; бытие, состоящее, так сказать, из бытия и небытия. Приписывайте же богу, которого мы почитаем, лишь то, что вы постигаете в бесконечном совершенном бытии. Отбрасывайте в нем только конечное, то, что исходит от небытия. И хотя вы не понимаете ясно того, что я вам говорю, так же как я сам не понимаю этого, вы поймете по крайней мере, что бог таков, каким я вам его представил; так как вы должны знать, что для того, чтобы достойно судить о боге, ему надо приписывать только непостижимые атрибуты. Это очевидно, потому что бог бесконечен во всех смыслах; ничто конечное ему не подходит, а все, что бесконечно во всех смыслах, является со всех сторон непостижимым для человеческого разума (I, стр. 182—185).