Представления о горах в древнем анимистическом культе гор

Древнейшие письменные памятники Японии — «Кодзики», «Нихон сёки», географические описания фудоки, поэтическая антология «Манъё:сю» — зафиксировали чрезвычайно сложный и противоречивый комплекс религиозных представлений, связанных с горами.

Так, в «Кодзики» и «Нихон сёки» горы упоминаются в нескольких сообщениях о творении; они являются важными ритуальными местами; в генеалогии богов присутствуют особые горные ками; главные ками совершают важные религиозные действия в горах, зачастую в сопровождении местных горных ками. Древность и распространенность анимистического культа гор демонстрируется и археологическими находками.
Эти данные свидетельствуют, что уже в первые века нашей эры горы рассматривались японцами как сакральное пространство, наделенное особыми свойствами. Анализ имеющихся источников позволяет выделить несколько основных мифологических мотивов, объясняющих сакральность горы.
Прежде всего, сакральность горы проистекает из ее противопоставленности селению. Селение — это обыденное, профанное место, где живет человек. Гора же для него — качественно иной мир, который обладает специфическими свойствами. Этих свойств несколько. Во-первых, гора — это лес. Немецкий исследователь Гюнтер Ничке отмечает, что «в древности слово “яма” (“гора”) означало место за деревней, обитель животных и источник дерева и съедобных растений. Ее главной особенностью была не форма местности или вершина, а лес. В действительности “лес” сохраняется и сегодня как одно из значений слова “яма” и соответствующего иероглифа, и существует много древних документов, в которых иероглиф, обычно обозначающий “лес”, используется для записи слова “яма”» [The Sacred Mountains of Asia, 1995, с. 111]. Во-вторых, небольшие холмы, покрытые лесом, и вулканы правильной конической формы — это вздыбленности матери-земли, дающей человеку пропитание и обладающей тварной силой [Миякэ, 1996, с. 191]. Животворящая способность горы лучшим образом проявляется в извержениях вулканов, которые во многих древних документах интерпретировались как божественные тварные акты [Ногі, 1968, с. 150].
Далее, в японской мифологии гора выступает в качестве связующего моста между небесным и дольним мирами или проек
ции неба на землю. В древних японских преданиях зафиксированы представления о том, что горы спустились с неба. На это указывает известное макуракотоба (постоянный эпитет) «аморииуку», часто встречающееся в песнях «Манъё:сю» и обозначающее «попавшая на землю, спустившись с неба» (от ама ори цуку). Главная среди таких гор — Спустившаяся с Неба Небесная Кагуяма (Аморииуку Ама-но Кагуяма). Ама-но — определение, которое часто встречается в японских мифах; по-видимому, оно обозначает принадлежность к небесному миру или миру богов [Горегляд, 1982, с. 53; см. также: Глускина, 1979, с. 82—98].
С представлениями о горах как проекции неба на землю связаны верования в схождение небесных богов на горы. Так, бог Ни- ниги-но микото, являющийся первопредком императорского рода, спускается с неба на гору Такатихо. Несколько историй такого рода содержится в «Хитати фудоки» [см., например: Древние фудоки, 1969, с. 57]. Благодаря тому, что гора является проекцией неба на землю, именно на ней становится возможным установление контакта с божествами.
Анализ имеющихся источников показывает, что к моменту создания первых письменных памятников культ гор имел чрезвычайно сложный и противоречивый характер. Так, из источников следует, что на одни горы восходить разрешалось, а на другие — нет [например, предание о горах Фудзи и Цукуба: Древние фудоки, 1969, с. 34—35]. Одним из первых внимание на эту особенность обратил Янагита Кунио, который пришел к выводу о существовании в японской мифологии двух типов горных божеств яма-но ками — яма-но ками «горных людей» (ямабито) и яма-но ками земледельцев — и, соответственно, двух отличных друг от друга религиозных комплексов, связанных с горами. Подробно проблему существования двух типов яма-но ками исследовала Нэлли Науманн, которая пришла к заключению, что в японской традиции яма-но ками соединились религиозные представления о горах и горных божествах охотников и земледельцев. Первый пласт верований, по ее мнению, восходит к культуре Дзёмон, второй — к культуре Яёй. Позицию Нэлли Науманн в настоящее время разделяет большинство японских исследователей сккгэндо: [Скхгэндо: дзитэн, 1986, с. 147—148; Миякэ, 1996, с. 191—193].
Для жителей гор, занимавшихся охотой, лесорубным промыслом, добычей руд, был характерен культ божества горы как хозяина горы (яма-но нуси), дающего им добычу, лес, руду. Кроме того, они поклонялись яма-но ками как божеству-по-

кровителю суходольных полей и подсечно-огневого земледелия [Миякэ, 1996, с. 191].
Религиозные представления горных жителей довольно сильно различаются в зависимости от рода занятий и района. Выделяются, по крайней мере, 3 различных охотничьих традиции, которые характеризуются особыми преданиями, связывающими эти группы с мифологическими родоначальниками охоты [Ноп, 1968, с. 166—169], но наиболее типичными считаются верования охотников матаги севера острова Хонсю.
Согласно преданиям матаги, их предки оказали яма-но ками в горах помощь при родах. В награду им были дарованы права заниматься охотой во владениях божества — хозяина горы. Матаги верят, что яма-но ками живет в дереве или в скале и является в облике медведя, оленя, кабана и т.д. Иногда такие животные выступают в качестве посланцев божества горы.
В традициях горных жителей яма-но ками нередко изображается в виде женщины, которая каждый год рождает 12 детей — 12 месяцев года. Поэтому его называют Дзю:ни-сама — Госпожа Двенадцать. Обряды в честь Дзю:ни-сама устраивают в 12-й день каждой луны, когда стреляют из луков по мишеням, установленным в благоприятном направлении [Миякэ, 1996, с. 192]. Хори Итиро: полагает, что эти верования восходят к верованиям охотничьих племен в Гору-Божественную Мать, обладающую мистической властью даровать рождение или перерождение человеческих существ и животных [Ноп, 1968, с. 166—174]. Так как яма- но ками порождает и всех животных, живущих на горе, для усиления его детородной силы молодые охотники, впервые участвующие в охоте, обнажают мужской половой орган и исполняют особый танец, совершают подношение рыбой окодзэ, символизирующей мужской половой член [Миякэ, 1996, с. 192]. По-видимому, с этим связаны и такие религиозные аспекты жизни матаги, как использование в горах «горного языка», поклонение деревянной статуе яма-но ками, запрет доступа на гору для женщин, табу менструации, родов и даже упоминания сексуальных отношений [Earhart, 1965, с. 14].
Поскольку яма-но ками является «хозяином животных», если охотник убил животное, он должен оставить в горах те части его тела, в которых, по поверью, обитает дух: сердце, уши, нос и др. Если вместе со стрелой вернуть духа божеству горы, он вновь обретет плоть и воскреснет [Миякэ, 1996, с. 192].

Похожие обычаи существуют и у горных лесорубов. Лесорубы верят, что яма-но ками постоянно пребывает на горе и живет в дереве. В их мифах божество горы предстает в облике женщины с длинными волосами, сидящей в дупле старого дерева. Поэтому рубка леса сопровождается различными религиозными обрядами: в начале рабочего сезона осуществляется возжигание огня, при начале разработки нового участка яма-но ками делаются подношения сакэ, перед срубанием дерева читаются молитвы и заклинания, после того, как дерево срублено, в пень втыкают молодое деревцо, так как существует поверье, что яма-но ками его оживит [Earhart, 1965, с.

14; Миякэ, 1996, с. 192].
Поскольку жизнь горных жителей протекает непосредственно на горе, то и все ритуалы поклонения яма-но ками осуществляются там же. Следовательно, в этой традиции нет и не может быть запрета на восхождение на гору.
В эпоху Яёй (III в. до н. э. — IV в. н. э.) с притоком переселенцев с материка в Японии получает распространение поливное рисоводство, в котором важнейшую роль играет вода, стекающая с гор. Поэтому в представлениях земледельцев горное божество было, прежде всего, божеством-распределителем воды (микумари-но ками), имеющим облик змея. Абстрактным образом змея был дракон, который почитался как божество грома, приносящее грозы (т.е. гром с дождем) [Миякэ, 1996, с. 192—193]. До наших дней сохранилось большое количество синтоистских святилищ, посвященных богам ^окружающих гор, которые приносят дожди и защищают источники воды. Святилища такого рода обычно назывались «микумари» — «распределители воды».
По-видимому, с мотивом воды как животворящей субстанции, необходимой для земледелия, связан мотив горы как источника священной воды. Наиболее яркий пример верований такого рода связан с горами Ёсино. Известно, что императрица Дзито: (правила 690—697 гг.) 32 раза посетила горы Ёсино в течение своей жизни. Хори Итиро: полагает, что эти посещения Дзито: и поездки в Ёсино других представителей знати были мотивированы поиском священной воды, с помощью которой можно было бы лучше служить небесным богам, и которую можно было бы использовать для очистительных омовений. Он высказывает также мысль о том, что водные потоки, окружающие священные горы, отмечают символическую границу между профанным и священным мирами, мирами людей и богов. Поэтому тот, кто хочет обрести божественную силу гор или установить контакт с горными
божествами, должен подвергнуться инициационным мистериям при помощи этих священных вод [Ноп, 1968, с. 161—166].
В отличие от горных жителей, земледельцы сооружали молельни у подножия гор и совершали ритуалы в честь божества горы, пребывающего на горе. Так как на многих священных горах Японии существует 2, 3 и более связанных друг с другом храмов на разных высотах, традиционно считалось, что именно относительно маленький храм на вершине был исконным храмом горы, а святилища на меньших высотах были выстроены для того, чтобы людям не было нужды подниматься высоко в горы для поклонения. Однако Янагита Кунио на основе анализа документов храма Исэ пришел к заключению, что храмовые здания на вершинах гор в действительности появились довольно поздно под влиянием буддийской аскетической практики в горах.
Строительство святилищ именно у подножия, а не на вершине, Янагита объясняет тем, что у земледельцев культ гор контамини- ровался с культом духов умерших. На горах осуществлялись захоронения, о чем свидетельствуют многие термины, связанные с погребальным обрядом. В частности, даже в эпоху Хэйан императорский мавзолей продолжал именоваться «санрё» — «горный мавзолей» или «яма» — «гора»; чиновник, отвечавший за его возведение, назывался «яма-цукури-но цукаса» — «чиновник, возводящий гору»; похороны — «яма-ики» — «уход в горы», а погребальный обряд — «яма-сигото» — «горные труды» [Миякэ, 1996, с. 4]. Во многих песнях «Манъё:сю:» местонахождение страны мертвых отождествляется с горами. Поданным Хори Итиро:, из 94 погребальных плачей в «Манъё:сю» в 51 случае говорится о том, что душа умершего покоится на горе, камне или в горной долине [Ноп, 1968, с. 151—152]. До сих пор в сельских местностях Японии слово «яма» часто используют в связи с погребальными ритуалами [Ноп, 1968, с. 153]. Таким образом, горы рассматривались как место пребывания духов предков [Миякэ, 1996, с. 193].
В японской мифологии присутствует и мотив, согласно которому горы — не сам загробный мир, а лишь мост, ведущий в него. Например, в «Манъёгсю» имеются такие строки, рассказывающие о смерти Тэмму и его восхождении на небо:
Но среди равнин небесных Дверь пещеры отворив,
Поднялся наш бог на небо И не возвратился вновь [Манъё:сю. Т. 1, кн. 2, п. 167, с. 131].

Таким образом, гора, а точнее пещера на священной горе, служит лишь «коридором», ведущим в иной мир, на небо. С этими представлениями связан культ пещер, долин и горных расселин, наблюдаемый на многих священных горах Японии. Позднее в сю:- гэндо: утвердилось представление, что, если войти в пещеру, служащую «коридором» такого рода, можно повстречаться со своими умершими предками. Такие верования были связаны с пещерами Сэндзю:-куцу на горе Касаги, Хання-но ивая — на горе Хико, Акоя-но ивая — в горах Дэва сандзан и др.
Развитием обычая захоронений на горах стала концепция о том, что души умерших в горах очищаются и превращаются в яма-но ками. Далее Янагита установил связь горного божества с божеством рисового поля — та-но ками. В его интерпретации, земледельцы верили, что в начале весны горное божество спускается с горы и превращается в ками рисового поля. Та-но ками, фактически являющийся предком рода, выступает в качестве хранителя урожая, задача которого — обеспечить процветание своих потомков. После сбора урожая божество рисового поля возвращается в горы и снова превращается в яма-но ками [Earhart, 1965, с. 12—14].
Превращение горы в священное место, где происходит очищение духов умерших, повлекло за собой запрет восхождения на гору жителей окружающих селений, а также превращение горы в синтай — «тело божества». Характерным примером горы- синтай является гора Мива в Ямато. Клан (удзи) Мива, который считал своим первопредком внука великого бога Огмоно Нуси-но ками, имеющего облик змея и пребывающего на горе Мива, поклонялся ему у подножия горы как своему родовому божеству [Миякэ, 1996, с. 193].
Выводы Янагита подтверждаются многочисленными археологическими находками, типологически связанными с земледельческим ритуалом, которые обнаруживаются не на вершинах, а именно у подножия гор. В частности, из земли вокруг многих гор, особенно на территории святилищ, были извлечены многочисленные каменные артефакты, которые идентифицируются как ритуальные предметы. Они датируются от времен каменного века (300—13 тыс. лет назад) до периода Кофун (III—VII вв.). В их числе — ритуальные чаши, изображения в камне ожерелий, мечей и зеркал — трех символов императорской семьи, являющихся самыми важными предметами синтоистского культа. В ряде мест найдены огромные неотесанные валуны ивакура — «каменные сидения». Они считались священными с древнейших времен, за
фиксированных в письменной традиции, как сидения или временные места обитания ками. Часто поблизости от этих валунов находят каменные ступки (усу). Хотя ранее ученые считали эти находки предметами захоронений, Оба Ивао предложил интересную интерпретацию их как ритуальных алтарей. По его мнению, на эти валуны призывались ками, на них же совершались жертвоприношения. Некоторые из археологических находок Оба рассматривает как приспособления для варки сакэ, приготовление и употребление которого было тесно связано с синтоистским культом [Earhart, 1965, с. 8].
На основе этих данных Оба Ивао доказывает, что древнейшими храмовыми местами на горах были как раз те места у подножия горы, где и были обнаружены артефакты. По его мнению, существование древних представлений о горе как о священном месте, вело к запрету подъема на святые горы, а храмовые здания, расположенные выше на горах, возникли позднее, чем святилища у подножия, когда под влиянием буддизма представления о горах подверглись ревизии.

<< | >>

↑

Источник: В.М. Алпатов. История и культура Японии. — М.: Институт востоковедения РАН — Издательство «Крафт+». — 288 с.. 2002

Еще по теме Представления о горах в древнем анимистическом культе гор:

- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историография, источниковедение и методы исторических исследований - Историческая литература - Историческое краеведение - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История наук - История науки и техники - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -