ВЭЙ БО-ЯН

Вэй Бо-ян, Вэй Ао, Юнь Я-цзы, почетный титул Тай-су чжэнь-жэнь. Ок. 100-170. Даос, философ (см. Даосизм), теоретик нумерологии (см.

Сяншучжи-сюэ) и алхимии. Большая часть данных о нем содержится в агиографич. соч., прежде всего в «Шэнь сянь чжуань» Гэ Хуна (III—IV вв.). Считается выходцем из рода Гаомэнь, проживавшего в Южн. Китае. Служил чиновником, в 150 стал даос, отшельником. Осн. соч. — «[Чжоу и] цаньтун ци» («Единение триады [согласно „Чжоу и"]») (см. «Цаньтун ци»), в к-ром излагаются принципы даос, алхимии, описываемые при помощи триграмм и гексаграмм (гуа [2]) «Чжоу и». Трактат оказал значит, влияние на развитие даосизма в ср. века и на методологию ряда традиц. форм кит. науки.
См. лит-ру к ст.: «Цань тун ци».
Е.А. Торчииов

ВЭЙШИ-ЦЗУН

Вэйши-цзун — «школа только сознания». Течение кит. буддизма, восходящее к одной из систем классич. буд. философии — виджнянавады — йогачаре, родоначальниками к-рой являются мыслители буддизма махаяны Асанга и Васубандху (IV—V вв.). В Китае их доктрины получили распространение в V—VI вв. в рамках школ дилунъ и шэлунь, основывавших свое учение на трактатах Васубандху «Дашабхумика-сутра-шастра» («Ши ди цзин лунь» — «Шас- тра сутры десяти земель») и Асанги — «Махаяна-санграха-шастра» («Шэ да шэн лунь» — «Сводные сведения о махаяне»). В VII в. школа шэлунь была реформирована Куй-цзи, учеником знаменитого буд. паломника и переводчика Сюань-цзана. Опираясь на комментарии инд. философа Дхармапалы ( VI в.), Сюань-цзан и Куй-цзы создали наиболее значит, версию учения вэйши, ставшую теоретической основой вэйши-цзун. к-рая получила также название фасян-цзун («школа свойств дхарм»).

Мыслители вэйши-цзун разработали филос. концепцию, основанную исключительно на анализе сознания и его содержания, что позволяет рассматривать ее в качестве своеобразной буд. «феноменологии сознания». В кит. виджняна- ваде резко усилилась идеалистич. тенденция, приведшая к трактовке всей сферы опыта как различных состояний сознания (санскр. виджняна, кит. ши[4\). Вэйши-цзун выделяет «восемь [видов] сознания» (см. Ба ши), восьмой из к-рых — алая-виджняна (алайе ши, цзан ши — «сознание-сокровищница», «абс. сознание») — рассматривается в качестве субстрата и источника всех др. видов сознания. «Сознание-сокровищница» порождает комбинации дхарм (см. Фа [1], разд. 2), образующие «вещи и явления» (сяну), в т.ч. эмпирические личности. В алая-виджняну заложены некие «отпечатки» опыта (санскр. васана, кит. сюнь си) — кармич, впечатления, или «семена» (санскр. биджа, кит. чжун цзы), к-рые в надлежащий момент актуализируются через психику субъекта, что приводит к новой кармич. активности, в свою очередь вызывающей васаны в виде новых «впечатлений-семян», закладываемых в алая-виджняну. Цель религ. практики вэйши-цзун — «очищение» алая-виджняны от «впечатлений- семян» и предотвращение поступления в нее новых «впечатлений». Пребывание «очищенного» в процессе медитации и аскезы «абс. сознания» в собств. «чистой» (цин [7]) и «спокойной» (цзин [2]) природе считается, по учению вэйши-цзун, нирваной (см. Непань). Вэйши-цзун доктринально противостоит фасин-цзун («школа сущности дхарм»), т.к. не признает наличия «сущности будды» (фо син; см. Чжэнь жу) у всех людей, проповедуя искусственное ее создание посредством религ. практики, а также отрицает «пустотность» (кун [1], син кун) дхарм как основу и содержание бытия.
** Игнатович AM. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 216-231; Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991; Ленков ПЛ. Философия сознания в Китае: Буддийская школа фасян (вэйши). СПб., 2006; Vallee Poussin, de la L. Note sur PAlayavijriana // Melanges chi- nois et bouddhiques. Vol. 3. Brux., 1937.
Е.А. Торчи нов

Вэй Юань, Вэй Хань-ши, Вэй Мо-шэнь. 23.04.1794, Шаоян пров, Хунань, — 1856/7, Ханчжоу пров. Чжэцзян. Философ-неоконфуцианец (см. Неоконфуцианство), ученый-энциклопедист, литератор и политич. деятель, представитель «школы канонов в современных знаках» («школы текстов новых письмен» — цзиньвэньцзин-сюэ), воссозданной в XVIII в. Родился в семье чиновника, находился на гос. службе, в 1844 получил высшую ученую степень цзинь ши, дру жил с Гун Цзы-чжэнем и Линь Цзэ-сюем.
Взгляды Вэй Юаня отражены в сб, эссе «Гу вэй тан цзи» («Собрание [сочинений] из Зала древних сокровенностей», 1878), состоящем из 10 цз. и включающем его гл. филос. сочинение «Мо гу» («Записки Молчальника [Мо]»), В 1909 сб. был переиздан под заглавием «Вэй Мо-шэнь вэнь цзи» («Собрание прозы Вэй Мо-шэня»). Писал комменх к древнекит. классике, из к-рых наиболее значительный — «Лао-цзы бэнь и» («Коренной смысл [сочинения] Лао- цзы»; включен в состав канонической серии «Чжу цзы цзи чэн» — «Корпус философской классики»), в к-ром Вэй Юань предложил вслед за У Чэном (XIII-XIV вв.) оригинальную разбивку текста «Дао дэ цзина» на 68, а не на 81 параграф. Вэй Юань создал также след. историко-политич. и страноведческие труды: «Шэн у цзи» («Записки о священной войне», 1842), «Юань ши синь бянь» («Новая редакция истории [династии] Юань», изд. в 1905), «Хай го ту чжи» («Описания заморских государств [с приложением] карт», 1849). В последнем соч., основанном на работе Линь Цзэ-сюя «Сы чжоу чжи» («Сведения о четырех материках») и, по утверждению нек-рых историков, известном в Японии в эпоху «революции Мэйдзи» (1867-1868), были использованы также сведения из зап. источников, что было новаторством для Китая того времени. Продолжением концепции Вэй Юаня в политике стал лозунг: «Руками варваров управлять варварами».
После поражения Китая в «опиумной войне» 1840-1842 Вэй Юань одним из первых выдвинул программу модернизации страны путем заимствования зап. научно-технич. достижений, получившую впоследствии название «Движение за усвоение заморских дел» (ян у юньдун). Утверждая, что в мире нет неизменных законов (фа [1]), Вэй Юань пытался проводить практич. преобразования, касающиеся хлебного налога, контроля над добычей и сбытом соли, ирригации и т.п., выступал за отмену экзаменационной системы (кэ цзюй). Он считал практический, прежде всего личный, опыт критерием «истины и лжи» (ши фэй), отождествляемых с «пользой и вредом» (ли хай), и заявлял, что без действия (син [3]) не может быть знания (чжи \2]). По Вэй Юаню, образующие мир «превращения пневмы» (ци хуа) представляют собой ни на миг не замирающий процесс изменений, источник к-рого — универсальная «двойственность» (дуй [2]) явлений. Все членится на пары противоположностей, в к-рых один элемент — «главенствующий» (чжу [7]), а друтой — «содействующий» (Фу [5]). Противоположности содержатся друг в друге, превращаются друг в друга. Человек способен к творческому самосозиданию («сотворению превращений» — цзао хуа) посредством сознательного методич. приобщения к творческому самосозиданию природы, с к-рой он связан единством «духовкой энергии» (лин шуан). Человеч. проблемы разрешаются в процессе взаимодействия различных мнений. Филос. и социально-политич. взгляды Вэй Юаня оказали глубокое влияние на последующее реформаторское движение (см. Кан Ю-вэй; Лян Ци-чао).
• * Вэй Юань цзи (Собр. [соч.] Вэй Юаня). Пекин, 1975; Гу вэй тан нэй вай цзи (Внутреннее и внешнее собр. [соч.] из Зала древних сокровенностей). Тайбэй, 1976; Предисловие к сборнику «Материалы эпохи царствующей династии», «Записки Мо» // Избранные произведения прогрессивных китайских мыслителей нового времени (1840-J898). М., 1961: ** История китайской философии. М., 1989, с. 441-447; История политических и правовых учений XIX в. М., 1993, с. 362-364; Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 445-447; Ли Хань-у. Шилунь Вэй Юань ды бяньчжэнфа сысян фань- чоу (Предварительные суждения о категориях диалектической мысли Вэй Юаня) // Чжунго чжэсюэ. Вып. 13. Пекин, 1985; Се Ин-фэнь. Вэй

Юань синь сюэ сысян шуяо (Изложение основ идеологии новых наук Вэй Юаня) // Хунань вэньсянь. 1976, т. 4, № I; Цзиньдай айгочжуи сысянцзя — Вэй Юань (Мыслитель-патриот нового времени — Вэй Юань). Пекин, 1976; Чжан Мин-хуа. Вэй Юань гайгэ сысян чутань (Введение в реформаторскую идеологию Вэй Юаня) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю. Тяньизинь, 1985, № 4; Чжун Чжао-пэн. Вэй Юань// Чжунго цзиньдай чжумин чжэсюэизя пин чжуань (Критические биографии знаменитых китайских философов нового времени). Т. 1. Цзинань. 1982; Elman В.А. From Philosophy to Philology. Camb. (Mass.) - L., 1984, index; idem. The Relevance of Sung Learning in the Late Ch'ing: Wei Yuan and the Huang-dvao ching-shih wen-pien // Late Imperial China. 1988, vol. 9, № 2, p. 56-85; Leonard J. K. Wei Yuan and China's Rediscovery of the Maritime World. Camb., 1984; idem. Wei Yuan and Images of the Nan- yang // Ch'ing-shih wen-t'i. 1979, vol. 4, № 1, p. 23-57; Mitchell P. The Limits of Reformism: Wei Yuan's Reaction to Western Intrusion // Modern Asian Studies. 1972, vol. 6, № 2, p. 175-204.
A.M. Кобзев
Вэнь — «знак, письменность, текст, культура, культурность, цивилизованность; цивильный, гражданский, гуманитарный; просвещение, образование, литература, изящная словесность, стиль, украшенность». Одна из центр, и наиболее специфичных категорий кит. филос., эстетич. и лит мысли. Этимологич. значение иероглифа вэнь — «татуировка, узор, орнамент». Терминологич. оппозицию вэнь составляют, с одной стороны, «природная (стихийная, материальная) основа» (чжи [4\)у «первозданная простота (пу) и дикость (е [2])» как состояние, еще не достигшее упорядоченности, а с другой — «военное начало», «воинственность» (у [2]) как состояние, разрушающее уже существующий порядок.

Исходным материальным прообразом культуры в Китае стала ткань, о чем свидетельствует архаич. значение иероглифа вэнь — «тканый предмет, тканое узорочье» («Шу цзин», гл. 6). Детально проанализировавший эту тему A.M. Карапетьянц даже пересмотрел традиционную этимологию вэнь, предположив его происхождение от изображения переплетающихся нитей, родственность с иероглифом яо [7], обозначающим отдельную черту символа гуа [2] (три-, гексаграммы) «Чжоу и» и имеющим дописьменное значение — «тканный орнамент».
Изготовление ткани или сети в кит. культуре, как и во многих других, ассоциировалось с созданием письмен и текстов (ср. латинское textus — «сплетение», «ткань»), а возникновение иероглифич, письменности возводилось к схожему с индейским кипу узелковому письму, упоминаемому в «Чжоу и» («Си цы чжуань», II, 2) и «Дао дэ цзине» (§ 80).
Производство тканей и одежды из них — один из основополагающих признаков, отличающих культуру от дикости, В Китае оно традиционно таковым и считалось наряду с земледелием. Эти две культуросозидательные формы деятельности соотносились с самым фундаментальным делением человеч. сообщества — на женщин и мужчин. Первым полагалось ткать, вторым — обрабатывать землю (см., напр., гл. «Као гун цзи» — «Записки об исследовании труда» канона «Чжоу ли»). Поэтому в семантике вэнь сохранились «женское» значение «мягкость, нежность, изящность» и протиповоставленность мужской воинственности, закрепленной за парным термином у [2]. Уже к середине I тыс. до н.э. этот образ был концептуализирован с помощью нумерологических (сяншучжи-сюэ) и каноноведческих (цзин-сюэ) терминов цзин—вэй (букв, «основа и уток», перен. «продольная вертикаль и поперечная горизонталь», «меридиан и параллель», «канон и апокриф») и цзи ган (букв, «связующие нити и главные вервии», перен. «устои и правила»), этимологически (о чем, в частности, свидетельствует присутствующий в каждом из четырех иероглифов ключевой знак «шелковая нить») связанных с ткацко-прядильным производством, плетением шнуров, переплетением нитей, вязанием
сетей и обозначавших соответственно троично-пятеричную и двоично-четверичную системы взаимоперпендикулярных (продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных) осей как численно определенной сетчатой матрицы мироздания.
О подобной нумерологической схематике в качестве самого общего каркаса культурыпрямо говорится уже в древнейших идеологических памятниках Китая, отражающих мировоззренческие представления VIII—V вв. до н.э. В трактате «Го юй» («Государственные речи», цз, 3) сказано: «Шестеричность неба и пятеричность земли — числовое постоянство. [Продольно-вертикальные линии] основы [цзин [7]) касаются неба, [поперечно-горизонтальные линии} утка (вэй [3]) касаются земли. Ненарушенные основы и уток представляют собой символ (сян [/]) культуры (вэнь)». Аналогичная мысль выражена и в синхронном памятнике «Цзо чжуань» («Предание Цзо»): «Представление неба и земли в [продольно-вертикальных и поперечно-горизонтальных линиях] основы и утка называется культурой» (Чжао, 28 г.). В самом раннем комментарии Ду Юя к этому пассажу ткацкая метафора реанимируется: «Основа и уток взаимно перекрещиваются (цо), поэтому ткут (чжи \14\) и формируют культуру». Встречающееся ранее в том же источнике высказывание об «основе и утке неба и земли» (тянь ди чжи цзин вэй) главный комментатор «Цзо чжуани» Кун Ин-да разъяснял: «Когда достигается взаимное перекрещивание основы и утка, тогда формируется культура» (Чжао, 25 г.).
В самом широком смысле вэнь означает всякую выявленную (осмысленную) упорядоченность: напр., в живой природе — это «знаки птиц и зверей» (няо шоу чжи вэнь), т.е. допускающая осмысленную интерпретацию система их следов («Си цы чжуань», II, 2), в неживой — «знаки неба» (тянь вэнь), т.е. астрономич. объекты и явления, или «знаки земли» (ди вэнь), т.е. символы праха земного («Чжуан-цзы», гл. 7).
Конфуций, понимая вэнь как культуру, связанную с книжной ученостью, ритуалом и музыкой, считал ее гармоничное сочетание с природной основой признаком «благородного мужа» (цзюнь цзы) («Лунь юй», VI, 16; XII; 8,15; XIV, 13), следующего в этом за благословленным Небом основателем дин. Чжоу и идущей от нее кит. культурной традиции Вэнь-ваном (XII—XI вв. до н.э.), т.е. букв. «Культурным царем» («Лунь юй», IX, 5). Конфуцианцы, сторонники этой традиции постижения культуры через каноническую (цзин [7]) лит-ру, уже в III в. до н.э. стали называться «мужами, наученными культуре», или «литераторами» (litterati), — вэнь-сюэ чжи ши («Хань Фэй-цзы», гл. 46). В дальнейшем понятие вэнь в кит. философии было предельно онтологизи- ровано. В комментирующей части «Чжоу и» уже говорится о «знаках неба» и «знаках человека» («Туань чжуань», 22), «знаках неба и земли» и дано определение «знаков» как проявляющейся в коррелятивных числам (шу [/]) «символах» (сян [7]) «взаимосвязи вещей» («Си цы чжуань», 1,10; II, 10). В качестве универсальной онтологич. структуры знаки-вэ^ь связывались с дао и принципами (ли [1]) всех вещей. Согласно «Хань Фэй-цзы», «Путь-дао есть то, что делает тьму вещей таковой и определяет тьму принципов. Принципы суть знаки, формирующие вещи» (гл. 20). В основе этих дефиниций Хань Фэя, разъяснявшего Лао-цзы, лежит антропоцентрическая идея фундаментальной корреляции между «географией» и «астрономией», т.е. «принципами земли» и «знаками неба», о к-рых сказано в «Си цы чжуани» (I, 4). В качестве универсального коррелятора тут выступает дао, причем не только в абстрактном, но и в самом конкретном своем значении — «путь, линия, графически выразимый след в пространстве», поскольку «земные принципы» и «небесные знаки» — это прежде всего зримые очертания, линии на земле и на небе, что обусловлено исходным смыслом иероглифов ли [ /] и вэнь. Абстрактное же значение дао интегрирует заключенные в ли [7] и вэнь представления о физич. чертах как упорядоченных символах, наделенных определенными смыслами, к-рые в своей совокупности и складываются во вселенский путь. Позднее, в неоконфуцианстве, утвердилось понимание вэнь как эманации дао (Чжу Си) и «доступного наблюдению проявления принципов» (Ван Ян-мин).

В гносеологич. аспекте это порождало аналоги теории врожденных идей. Так, по мысли Ли Чжи, «высшие знаки в Поднебесной не могут не происходить из детского сердца» («Тун синь шо» — «Изъяснение детского сердца»). В традиц. литературоведч. сочинениях слово вэнь могло применяться в узком смысле, напр. сводиться к обозначению рифмованного текста или жанра поминального слова, а в лингвистике, вслед за первым в Китае толково- этимологич. словарем «Шо вэнь цзе цзы» (нач. II в. н.э.), — обозначать простой (несоставной) иероглиф.
В совр. языке категория вэнь не утратила своей семантич. широты, выступая, с одной стороны, как обозначение письменности (вэньцзы), а с другой — цивилизации (вэнъмин) или культуры (вэньхуа) вообще, включая ее духовные (напр., вэньсюэ — лит-ра) и материальные (еэньу — предметы материальной культуры) составляющие, а также распространяясь на природные объекты {тяньвэньсюэ — астрономия).
** Алексеев В.М. Труды по китайской литературе. Кн. I. М., 2002, с. 68-72, указ.; Годыгина К.И. Теория изящной словесности в Китае XIX — начала XX в. М., 1971, с. 12-27; она же. Определение изящной словесности — вэнь в средневековой теории литературы // Историко- филологические исследования. Вып. 2. М., 1972; Лисевыч И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979, с. 16-31; Малявин В.В. Китайская цивилизация. М., 2000, с. 191-195; Мартынов А. С. Конфуцианство. «Лунь юй». Т. 1. СПб., 2001, с. 222-285; Рубин В.А. Идеология и культура древнего Китая. ML, 1970, с. 22-24; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». М., 1990.
А.И. Кобзев

«Вэнь-цзы» — один из древнейших даос, трактатов (V—III вв. до н.э.; см. Даосизм). Впервые упоминается в «Ши цзи» (II—I вв. до н.э.), В «Хань шу» (разд. «И вэнь чжи», I в.) говорится о трактате «Вэнь-цзы» из девяти глав (пянь [7]), автор к-рого Вэнь-цзы (Мудрец письмен) якобы был учеником Лао-цзы и современником Конфуция. Наряду с идеями даос, характера (гл. обр. «Дао дэ цзина») содержит высказывания конф., моистского и легист- ского толка (см. Конфуцианство; Мо-цзя; Легизм): напр., глава «Дао дэ» содержит параллели с памятником легизма «Шан цзюнь шу». Некоторые пассажи близки к тексту «Хуайнань-цзы». «Вэнь-цзы» — один из первых даос, трактатов, построенных на сочетании диалоговых и монологовых форм изложения (ср. «Чжуан-цзы»), что характеризует его как компиляцию фольклорных мистич. рассказов и текстов эзотерич. школ. Уже в первые века н.э. нек-рые южн. даос, школы отдавали «Вэнь-цзы» приоритет перед «Дао дэ цзином». В эпоху Суй (кон. VI — нач. VII в.) получила распространение версия «Вэнь- цзы» из 12 пяней, а в VII-IX вв. этот текст под названием «Тун сюань чжэнь цзин» («Истинный канон проникновения в сокровенное») стал почитаться как один из основополагающих наравне с «Дао дэ цзином» и «Чжуан-цзы». Долгое время «Вэнь-цзы» считался произведением II—I вв. до н.э., основанным гл. обр. на «Хуайнань-цзы». Находка текста «Вэнь-цзы» на бамбуковых дощечках в ханьских погребениях уезда Динсянь пров. Хэбэй (1973) подтвердила версию более раннего его создания.
* Вэнь-цзы (с коммент. Ду Дао-сяна) // Чжу цзы бай цзя и шу (Истинные книги ста школ). Шанхай, 1989; Вэн-цзы. Познание тайн. Дальнейшее развитие учения Лао-цзы. Мм 1999 (пер.: Wen-tzju. Understanding the Mysteries/Tr. by Th. Cleary. Bost.-L., 1992).
А.А. Маслов

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме ВЭЙ БО-ЯН:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -