ЦЗЯН вэй-цяо »

т w • +
Ц1

19S4
¦п tp щ * Ф *
1Л
Цзян Вэй-цяо, Цзян Чжу-чжуан, прозв.

Инь Ши-цзи, У-ши. 1873, уезд Уцзинь (ныне Чанчжоу) пров. Цзянсу, — 20.02.1958, Шанхай. Педагог, исследователь буддизма и истории кит. философии. Имел низшую ученую степень сю цай (1893). Получил классич. конф. (см. Конфуцианство) образование у Хуан И-чжоу, изучал каноноведение (цзин-сюэ). древнекит. филос. трактаты (1891-1895). Закончил ин-т нового типа в Чанчжоу. изучал астрономию, математику, химию, физику, географию (1896-1902), Испытал сильное влияние буржуазно-демократич. идей. В 1902 познакомился с Цай Юань-пэем, участвовал в деятельности Кит. об-ва просвещения (Чжунго цзяоюй хуй). В октябре 1902 стал директором учебного заведения нового типа — Школа патриотизма (Айго сюэшэ). После ее роспуска преподавал в Женской школе патриотизма (Айго нюйсяо, 1904-1905). Сотрудничал в редакционно-переводческом отд. изд-ва «Шанъу иньшугуань» (1903-1912). В течение 1906-1909 подготовил несколько школьных учебников по кит. яз. В 1912 вступил в возглавлявшийся Чжан Бин-линем Кит. республиканский союз (Чжунхуа миньго ляньхэ- хуй). После антимонархич. Синьхайской революции 1911 принял активное участие в создании системы нар. образования в Китае. Во Временном пр-ве Кит. Республики бьш нач. секретариата мин-ва просвещения (1912). Занимал посты советника мин-ва просвещения в пр-ве Юань Ши-кая (1912-1916), нач. канцелярии просвещения пров. Цзянсу (1922-1925). По его инициативе из программ начальных и ср. школ было исключено изучение конф. канонов, введено совместное обучение мальчиков и девочек. С 1917 занимался изучением буддизма, в 1922 организовал Об-во изучения взглядов Фа-сяня. Преподавал историю философии на филос. ф-тах Пекинского ун-та и Ун-та Юго- Востока (1922-1925). Ректор Ун-та Юго-Востока (1925-1927). С 1929 до нач. 50-х гг. — проф. философии и кит. яз. Ун-та Гуанхуа (Шанхай). С 1937 — ректор лит. ин-та Чжэнфэн (там же), с 1941 — директор б-ки Хунъин, с 1946 — директор изд-ва «Жэньвэнь юэканьшэ» (там же). После образования КНР — зам. пред. СНП р-на Южн. Цзянсу. Осн. соч. — по истории кит. философии (буддизм, даосизм, неоконфуцианство). Ему также принадлежат работы по традиц. кит. системе психофизиологич. тренинга — ци гун.
* Цзян Вэй-цяо. Инь Ши-цзи цзинцзо фа (Методы «сидения в покое» Инь Ши-цзи). Шанхай, 1915; он же. Даоцзяо гайшо (Очерки даосизма). Шанхай, 1928; он же. Чжунго фо-цзяо ши (История буддизма в Китае). Шанхай, 1929; он же. Фо-цзяо гайлунь (Очерк буддизма). Шанхай, 1930; он же. Чжунго цзинь саньбай нянь чжэсюэ ши (История китайской философии за последние 300 лег). Шанхай, 1932; он же. Цигун ляо- фа (Цигун-терапия). Пекин, 1958.
А.В. Виноградов

ци [1]

Ци [1] — «пневма» («эфир», «атмосфера», «газ», «воздух», «дыхание», «дух», «нрав», «темперамент», «энергия», «жизненная сила», «материя»). Одна из основополагающих и наиболее специфич. категорий кит. философии, выражающая идею континуальной, динамич., пространственно-временной, духовно-материальной и витально-энергетич. субстанции. Этимологич. значение— «пар над варящимся [жертвенным] рисом». Стандартную терминологич. оппозицию ци [ 7] состааляетли [1] («принцип»). Предельно общее понятие ии [ /] конкретизируется на трех гл. смысловых уровнях: космологии,, антропологич. и психологич. В первом случае ци [J] — универсальная субстанция Вселенной; во втором — связанный с кровообращением наполнитель человеч. тела (аналог «жизненных» или «животных духов» европ. философии), способный утончаться до состояний «семенной души» (цзин [3]) и «духа» (шэнь 111); в третьем — проявление психич. центра, «сердца» (синь [1]), управляемое волей (чжи [3]) и управляющее чувствами (цин \2\). Общепризнанным в кит. философии было представление о ии [1] как бескачественном первовеществе, из к-рого состояла Вселенная в исходной фазе своего развития, называемой «хаосом» (хунь дунь), «Великим пределом» (тай цзи), «Великим единым» (тай и),
«Великим началом» (тай чу) или «Великой пустотой» (тай сюй). Начальные формы дифференциации этого вещества — инь—ян и «пять элементов» (у син). Филос. категорией термин ци [/] стал в IV в. до н.э. в таких классич. памятниках, как «Гуань-цзы», «Мэн-цзы» (см. Мэн-цзы), «Чжуан-цзы» (см. Чжуан- цзы) и др. Хронологически первым, видимо, можно считать упоминание ци [ /] в историч. памятнике «Го юй» (V в. до н.э.) в сообщении о событии, датированном VIII в. до н.э.: Бо Ян-фу, сановник царства Чжоу, объяснял землетрясение нарушением порядка взаимодействия ци []] неба и земли. Единым субстанциальным началом, «пронизывающим тьму вещей», ци [/| предстает в «Дао дэ цзине». Положение о преобразовании ци [1] в конкр. объекты вследствие сгущения и разрежения, ставшее общепринятым в кит. классич. философии, впервые прозвучало в «Чжуан-цзы», где указанные процессы применительно к ци [1] осмыслялись как синонимы жизни и смерти. Там же обозначена связь сгущения и разрежения, подъема и опускания «пневменных» субстанций с психоэмоциональной сферой. В «Цзо чжуани» (IV в. до н.э.) человеч. эмоции и «вкусы» (горечь, сладость и т.п.) объявляются порождением, а «воля» — воплощением ци \ 1). Духовная сущность «пневмы» (ци [ /]) обозначена в «Гуань-цзы» термином пин ци — «одухотворенная пневма», «духовное начало», «ум», «божественная сила». Она присутствует в «сердце»-сознании и в целом в психике человека (ср. наименование «сердца» в «Чжуан-цзы» — «вместилище духовности/ души» — лин фу), способна спонтанно «приходить и уходить», ей присуща диалектич. атрибутика дао — такая «малость», что в ней «нет ничего внутреннего», и одновременно такая «великость», что для нее «нет ничего внешнего» («Гуань-цзы», гл. 49 «Нэй е» — «Внутренняя деятельность»). В «Чжоу и» понятие ци [ 11 соединено с цзин 13\ («семя», «семенная душа», «духовное семя», «эссенция»), выражающим в «Дао дэ цзине» порождающую потенцию дао, а в «Гуань-цзы» — порождаюше-животворящее (шэн [2\) начало всех вещей: «эссенциальная/семенная пневма (цзин ци) образует вещи» («Си цы чжуань», IV в. до н.э.) благодаря тому, что «мужское и женское [начала] связывают семя». Содержащиеся в «Си цы чжуани» высказывания о цзин [3\ как обозначении разумного начала корреспондируют с пассажами из «Гуань-цзы», где цзин ци фактически отождествляется с «духом» {шэнь [1]) как психич. началом. В «Мэн- цзы» представлено положение о единении телесного и духовного («мысле-воле- вого» — и [3]) ци [І] в «сосредоточенности на должной справедливости (и [1])», что рассматривалось как выражение безбрежности мировой «пневмы». В «Хэ Гуань-цзы» (IV в. до н.э.?) или у Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) введено понятие «изначальная пневма» (юань ци), из к-рой «образуются небо и земля». Дун Чжун-шу отождествил «изначальную пневму» с качествами, полученными человеком от родителей, и с общемировой субстанцией. В «Хуайнань- цзы» (11 в. до н.э.) ци [7] рассматривается в космологич. и антропологич. плане как одно из порождающих начал наряду с «духом» и «семенем» и одновременно объединяющее их — «то, что наполняет все сущее».
Ван Чун (I в. н.э.) интерпретировал воплощенное в ци [/] духовное начало — шэнь ци как «утончение» цзин ци, а сгущение и разрежение «пневмы» сравнил с образованием льда и его таянием: человек порождается «духовной пневмой» (сгущение) и возвращается в нее со смертью (разрежение). Понятие шэнь ци у Ван Чуна может быть истолковано как синоним «изначальной пневмы»» в к-рой «отсутствует разделение [на мутное и чистое]».

Ван Су (III в.) отождествил «изначальную пневму» с «Великим единым» (тай и) — состоянием, предшествующим формированию мира в космогонич. схеме «JIe-цзы» (IV в. до н.э.), а даос Чэн Сюань-ин (VII в.) — с «Великим началом» (тай чу) космо- генеза. Чжан Цзай (XI в.) связал ци [ /] с понятиями у цзи («беспредельное» или «предел отсутствия/небытия»; см. Тай цзи) и тай сюй («Великая пустота»), акцентировав неуничтожимость «пневмы», сгущение и разрежение к-рой реализуется в мировых изменениях и превращениях (бянь хуа), образующих преходящие «формы» (син |2]) и «образы» (сян [/]).
Особое значение термин ци []} приобрел в неоконфуцианстве, гл. проблемой к-рого стало выяснение соотношения двух начал: материалообразующей,
динамичной, континуальной, чувств, и морально индифферентной «пневмы» (ци [/]) со структурообразующим, дискретным, статич., рациональным и морально окрашенным «принципом» (ли [7]). Чэн И (ХЇ в.) в отличие от Чжан Цзая постулировал возможность уничтожения ци I /] с разрушением «принципов». Чжу Си (XII в.) отстаивал вечность существования «принципов», с к-рыми неразрывно связана ци [/].
Ван Ян-мин (XV—XVI вв.) трактовал ли f /] и ци [ /] как нерасчленимое единство, а ци [/], «дух» и «семя», как «одну вещь»: «Распространяющаяся активность — это пневма, сгущенное скопление — это семя, а чудесное/утонченное применение — это дух». Выражение этого единства Ван Ян-мин находил в «благо- смыслии» (лян чжи) — врожденной способности к благу и интуитивном знании его. Ван Фу-чжи (XVII в.) усматривал в концентрации и рассеивании ци [7] причины «видимости» или «невидимости» чего-либо, позволяющие говорить о «ншшчии/бытии» (ю (/j; см. Ю—у), «форме» (син [2]) либо об «отсутствии/ небытии» (у [}}\ см. Ю—у), «неоформленности». Янь Фу (XIX в.) объяснял зап. термин «эфир» (итай) как «имя самого чистого ци (/]». Фэн Ю-лань (XX в.) отождествил ци [ /] с материей Платона и Аристотеля, предполагающей полное отсутствие форм, т.е. коррелятивных ци [1] «принципов» (ли [/]), или «беспредельным» (у цзи) «ничто», равнозначным «пределу отсутствия/небытия». Нек- рые совр. исследователи сближают ци [1\ с понятием «поле» (Фэн Ци и др.). Традиц. концепции ци [ /] в наст, время продолжают играть большую роль в теории кит. медицины.
* Древнекитайская философия. Т 1. М., 1972, указ.; т. 2. 1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983 с. 163-171 и др.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. с. 307-315, указ.; Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М, 1979, с. 32-36, 38-54 и др.; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, указ.; Бу Цзинь-чжи. Во го гудай ци ды пусу вэйучжуи сюэшо цзиньлунь (Обзор древнекитайских иаивноматериалистических учений о ци) // Чжунго чжэсюэ ши яньцзю цзикань (Сборник исследований по истории китайской философии). Вып. 2. Шанхай, 1982, с. 108-135; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 7-38; Чжан Ли-вэнь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу фачжань ши (История развития категорий китайской философии). Пекин, 1989, с. 136-176; Юй Тун. Чжунго чжэсюэ даган (Основы китайской философии). Кн. 1. Пекин, 1958, с. 64—105; Hation R.A. Comparison of Ch'i and Prime Matter// PEW. 1982, vol. 32, № 2; Huang Siu-chi. Chang Tsai's Concept of Ch'i // PEW 1968, vol. 18, № 4; Kim Yung Sik. Some Aspects of the Concept of Ch'i in Chu Hsi // PEW. 1984. vol. 34, № 1; Ubbrecht U. Prana=Pneuma=Ch'i?//Thought and Law in Qin and Han China: Studies Dedicated to Anthony Hulsewe on the Occasion of His 80* Birthday. Leiden, 1990, p. 42-62. См. также лит-ру к ст.: Ли [1].
A.M. Кобзев

Ци [2] — «орудие», «орудийный предмет», «конкретное явление», «способность». Ориг. категория классич. кит. философии, совмещающая идеи ору- дийности и предметности. Термин ии \2\ первоначально обозначал ритуальные сосуды и ремесленные орудия, поэтому с ним связаны идеи специализации и полезности (ли [ J]), в частности культовой утилитарности («Лунь юй», «Си цы чжуань» — см. «Чжоу и»; «Дао дэ цзин»; Мэн-цзы). Стремление показать, что всеобщность стоит превыше любых конкр. способов ее реализации, привело первых кит. философов к противопоставлению ци [2] («орудий» и обусловленных ими спец. способностей) как универсальности (чжоу [3}) «благородного мужа» — цзюнь цзы («Лунь юй»), так и первозданной простоте (пу) мироздания («Дао дэ цзин»). Последняя в «Дао дэ цзине» выступает ипостасью дао, к-рое тем самым противопоставляется ци [2]. В качестве «отсутствия/небытия» (у \ 1], см. Ю—у) дао определяет гл. функцию ци \2] как сосуда — способность вмещать в себя, т.е. ци \ 2) представляется «орудием» дао. Фундаментальная оппозиция дао — ци [2\ терминологически была впервые оформлена в «Чжоу и», в филос. разделе «Си цы чжуань», где эти категории определены с помощью др. фундаментальной пары антиномич. понятий — син эр шан (надформеиное, бестелесное, метафизич.) и син эр ся (подформен- ное, телесное, физич.): «Надформеиное называется дао, подформенное называется ци [2]» (I, 12). Эволюция ци [2] как филос. понятия, в орудийно-функ- циональном аспекте охватывающего мир материальных предметов и явлений, проходила в русле развития концепций дао.

Особую актуальность данная проблема приобрела в неоконфуцианстве, к-рое первоначально осмыслялось как «учение о дао» (дао-сюэ). Субъективистски ориентированный Чэн Хао (XI в.) максимально сближал эти категории: «Ци [2] тоже даоу дао тоже ци [2]». Объективистски ориентированный Чжу Си (XII в.), признавая внедренность (чжун [Л) дао в ци \21, все же радикально разделял то и другое путем соответственного отождествления с элементами основополагающей для неоконфуцианства понятийной оппозиции «принцип» (ли [1]) — «пневма» (ци [1]). Оспаривавший эту позицию Ван Фу-чжи (XVII в.) настаивал на первичности ци [2], для к-рого дао является «упорядочивающим» (чжи 16]) началом и «единотелесным» {и син) атрибутом: «Поднебесная — это только ци [2], и всё. Дао есть присущее ци [2\ дао. А о ци \2\ нельзя сказать, что оно присуще дао». Дай Чжэнь (XVIII в.), продолжив трактовать категорию «надформеиное» как «еще не сформировавшееся, не обретшее телесную форму», а «подформенное» — как «сформировавшееся, обретшее телесную форму», придал оппозиции дао — ци [2] значение двух фазовых состояний единого общемирового целого. Тань Сы-тун (XIX в.) же идентифицировал эту оппозицию соответственно с противопоставлением «функции, деятельного проявления» — «субстанции, телесной сущности» (ти—юн). Признание вслед за «Дао дэ цзином» Поднебесной огромным «орудийным предметом» привело Тань Сы-туна к выводу, что изменения в этой «субстанции» влекут за собой и изменения в ее «функции» дао, т.е. в основах человеч. бытия, что в свою очередь стало теоретич. обоснованием его реформаторской позиции. Другой идеолог реформаторства, Чжэн Гуань-ин (XIX-XX вв.) в качестве дао квалифицировал духовные устои традиц. кит. государственности, а в качестве ци \2] — зап. науку и технику.
* Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990; ** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 222-238, указ.; Чжан Ли-вэнь. Чжунго чжэсюэфаньчоу фачжань ши (История развития кате
горий китайской философии). Пекин, 1989, с. 392-422. См. также лит-ру к ст.: Дао.
А.И. Кобзев

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме ЦЗЯН вэй-цяо »:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -