«МАНИФЕСТ КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ ЛЮДЯМ МИРА»

*	+
А	щ
і
г 2.	tfc
а	щ, а
	amp;

«Манифест китайской культуры людям мира» («Вэй Чжунго вэньхуа цзингао шицзе жэныпи сюаньянь»).

Опубликован в 1958 в журн. «Миньчжу пин- лунь» («Демократическое обозрение») и «Цзай шэн» («Возрождение») (Тайвань) с подзаголовком: «Наше общее понимание перспектив кит. и мировой культуры и исследования кит. мысли». Основополагающий программный документ представителей нового конфуцианства Тайваня и Гонконга послевоенного периода — Моу Цзун-саня, Чжан Цзюнь-мая, Сюй Фу-гуаня и Тан Цзюнь-и. Придавая проблеме кит. культуры мировое значение, авторы «Манифеста» отметили значительное внимание к ней со стороны Запада и отвергли трактовку кит. культуры как «мертвой». Она тяжело больна, но еще жива. В ней — будущее трети населения земного шара. Она — не исго- рико-археологич. памятник и помимо изучения требует сочувствия и уважения. Считая кит. философию ключом к пониманию духовной культуры Китая, авторы «Манифеста» подчеркивали ее «однокорневой характер» (и бэнь син), т.е. гомогенность, контрастирующую с множественностью культурных истоков зап. традиции (Древняя Греция, Иудея, Рим, араб, мир и т.д.). Идущие от миссионеров оценки кит. культуры как нерелиг. и обращающей внимание лишь на внеш. отношения между людьми в целях поддержания социально-политич. порядка отвергаются авторами «Манифеста». Они считают лежащую в основе традиц. кит. этики идею единства человека и Неба (см. Тянь [1]) глубинным основанием внутр. духовной жизни.
. Для понимания кит. культуры необходимо уяснение моральной метафизики «учения о сердце и природе» (синьсин-сюэ; см. Синь [1]), к-рое недопустимо трактовать в чисто рационалистич.* атеистическо-натуралистич. духе. Авторы особо настаивали на важности для кит. духовности неоконф. «учения о сердце» (синь-сюэ) и присущем «сердцу» (синь [/]) «благом знании» (лян чжи; см. Ван Ян-мин). Констатируя необходимость заимствования достижений науки и демократии, создатели «Манифеста» отвергли идею принципиальной несовместимости кит. культуры с этими ценностями, считая необходимым всестороннее развитие человека как субъекта не только морали, но и познания и практики. Нет необходимости избавляться от традиц. культуры, надо лишь заполнить теоретич. науч. знанием лакуну между понятиями истинной добродетели и практики. Несмотря на политич. практику республиканского Китая и КНР, авторы «Манифеста» считают демократич. развитие кит. культуры определившимся. По их мнению, успеху марксизма в КНР способствовали прежде всего национально-освободительные аспекты идеологии КПК, ее вклад в борьбу с Японией, тактика единого фронта с демократич. партиями, а не мифич. антидемократичность кит. нац. сознания. Западу стоит оставить холодно-отстраненную позицию в изучении Китая и попытаться принять присущий кит. мысли дух «восприятия существующего как истинного», полноту и духовность сознания, чувство «мягкой доброты и печали, грустного сожаления» по поводу язв мира, переживание «Поднебесной как одной семьи». В целом «Манифест» ориентирован на преодоление чувства несостоятельности кит. культуры как у китайцев, так и у представителей иных культур.
* Дандай синь жу-цзя (Современное новое конфуцианство). Пекин, с. 1-52; ** Чэнь Шао-мин. Вэньхуа баошоучжуи ды сюаньянь
(Манифест культурного консерватизма) // Гуандун шэхуй кэсюэ. № 2.

А. В. Ломаное
Маошань школа см. Шанцин-пай «Мао ши» см. «Ши цзин»
«Махаяна-шраддхотпада-шастра» см. «Да шэн ци синь лунь»

МИН [1]
Мин [1] — «предопределение» («судьба, жизнь, жизненность, веление, приказ, мандат»). Категория кит. философии, сочетающая значения «жизненное предопределение» и «предопределенная жизнь». Этимологич, смысл иероглифа мин [/] — «устный приказ» (включает элементы «рот» и «приказ»). Осмысление Неба (тянь |1]) как «безмолвно» руководящей миром силы («Ши цзин». XI—VII вв. до н.э.: «Несомое вышним Небом не имеет ни звучания, ни запаха»; «Лунь юй», V в. до н.э.: «Учитель сказал: „Разве Небо что-нибудь говорит?"») привело к филос. истолкованию понятия мин [ /] как негласного предписания, судьбы, определяющей и жизнь и смерть. Напр., в «Лунь юе» смерть в одном случае определяется как мин [7], в другом — как утрата мин [ /] (ср. рус. выражения «не судьба» и «такова судьба»). В отличие от зап. терминов, выражающих два аксиологически противоположных понятия судьбы — как равно несвободных счастливой случайности и несчастливой необходимости (др.-греч. tyche-апапсё, aisa-dice и т.п.; лат. fortuna-fatum; рус. счастье-рок, судьба-участь и т.п.), кит. мин [7] выражает понятие судьбы как предопределения, допускающего возможность свободы (ср. совмещение идей предопределения и свободы воли в христианстве). Мин [7] предполагает отсутствие необходимости в двух смыслах: 1) возможность изменения самого предопределения; 2) возможность подчинения ему либо уклонения от него. Осн. корреляты мин [ 7] понятия тянь [1] (Небо) и син [1] («[индивид.] природа») отражают представления (прежде всего конф.) о реализации «предопределения» на уровне космоса (неба и земли — тянь ди), социума (Поднебесной — тянься) и гос-ва и на уровне отдельной «вещи», в т.ч. человеч. «природы».
Понятием* [7] появляется в 1-й пол. I тыс. до н.э. в древнейших письменных памятниках («Ши цзин», «Шу цзин») гл. обр. как атрибут Неба — «небесное предопределение» (тянь мин). Уже в «Ши цзине» представлена идея «обновления предопределения» (мин вэй синь — совр. значение «реформа»), а в «Чжоу и» — идея «смены предопределения» {гэ мин — совр. значение «революция»). Первоначально понятия тянь мин и гэ мин проецировались исключительно на социум и его репрезентанта — правителя (Сына Неба — тянь цзы). Мин [7] рассматривалось как «повеление», «мандат» высшей регулятивной силы Неба, адресованный правителю. Несоблюдение велений Неба могло привести к передаче «мандата» др. лицу. Напр., в «Шу цзине» идеей гэ мин как получения кары за порок и награды за добродетель объясняется падение дин. Шан- Инь и воцарение дин. Чжоу в ХІІ/ХІ в. до н.э. Основополагающую теоретич. разработку концепции изменения «[небесного] предопределения» осуществил Мэн-цзы (IV—III вв.), хотя и без применения термина гэ мин: передачей власти над Поднебесной распоряжается Небо, и при нарушении нормального династийного правления негодный правитель становится узурпатором трона, к-рый передается Небом подлинному Сыну Неба.

Расширение понятия Неба (тянь [/]), ставшего выражением высшего природ, начала, привело к включению в смысловой спектр «небесного повеления» представлений о некоем импульсе, посредством к-рого Небо наделяет веши определенными свойствами, — о «предопределении». Это проявилось уже в раннеконф. трактовках бинома тянь мин, к-рый отчетливо противостоит понятию тянь чжи (небесная воля) у моистов (см. Мо-цзя): мин [7] у конфуцианцев не предполагает конкретного субъекта волеизъявления. Но если сам Мо Ди (V в. до н.э.) полагал, что любая вера в «предопределение» бессмысленна, т.к. «парализует» человека, судьба к-рого на самом деле зависит лишь от его прилежания и настойчивости в выполнении познаваемой «воли Неба», то Конфуций (VI-V вв. до н.э.) считал «познание предопределения» (чжи мин) обязательным для «благородного мужа» (цзюнь цзы). Последователи Конфуция, основываясь на принципе гомоморфизма макро- и микрокосма, осмыслили возможность познания и изменения человеком собств. «[индивид.] природы» (син [ 7]) как возможность познания Неба и влияния на него: «Знающий свою природу знает Небо» («Мэн-цзы», VII А, 1); «Способный исчерпывающе [раскрыть] свою природу... может войти в триединство с Небом и Землей» («Чжун юн», § 22). Под «исчерпывающим [раскрытием]» подразумевается совершенное знание своей истинной природы и адекватное этому знанию поведение. Основополагающие для конфуцианства представления о двух видах связей между человеч. «природой» и «небесным предопределением», образующих замкнутый круг «совпадающего единства Неба и человека» (тянь жэньхэ и), закреплены в «Чжун юне»: «Предопределяемое (мин [/}) Небом называется природой (син [/])», а также в комментирующей части «Чжоу и» («Шо хуа чжуань», ок. IV в. до н.э.): «До истошения [исследуются] принципы, до исчерпания [раскрывается) природа — для того чтобы дойти до конца в том, что предопределено (мин [ 7])».

Согласно Мэн-цзы, «если нет доводящих до конца, а нечто доходит до конца — это предопределение». Мин [/} у него рационально и нефатально: «Нет ничего, что не было бы не предопределено (фэй мин), но следует воспринимать только правильное [предопределение]. Поэтому знающий предопределение не станет под нависшей [и готовой рухнуть] стеной». Субъект может «утвердить предопределение» (ли мин) либо «устранить» его (фан мин). Сюнь- цзы (IV—III вв. до н.э.) фактически развил эти идеи в тезисе о творческом «устроении небесного предопределения» (чжи тянь мин). Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) компромиссно признал существование двух видов «предопределения»: «великого» (да мин), к-рое «телесно» (ти [7]), т.е. природно, и «изменяющегося» (бяньмин)у к-рое «политично» (чжэн [J]), т.е. подвержено социально обусловленным изменениям. Ван Чун (I в. н.э.) истолковывал мин [1] как воздействие природных («пневменных»-ци [1]) задатков на продолжительность жизни и возможность достичь благосостояния. Он критически изложил концепцию трех видов «предопределения»: 1) «правильное, должное» (чжэн мин) — максимальная степень благосостояния, к-рой человек способен достичь при своих природных задатках; 2) «окказиональное, претворенное» (суй мин) — достижение благосостояния при концентрации усилий на должном действии и бедствие в случае «подчинения чувственности и разгулу страстей» того, на кого это «предопределение» нисходит; 3) «инцидентное, превратное» (цзаомин) — когда «благие» (шань [2]) действия приводят к пагубным последствиям из-за неизвестных человеку неблагоприятных внеш. факторов. Аналогам, концепция трех видов «предопределения» изложена Бань Гу в синхронном памятнике «Бо ху тун», где первый вид определен как дарующий долголетие (шоу мин), остальные — как у Ван Чуна, Сюнь Юэ (II в. н.э.) выделял «три категории» (сань пинь) «небесного предопределения», связанные с качеством «природы» человека. Основываясь на положении Конфуция о неизменности высшей мудрости и низшей глупости, он определил высшую и низшую категории «предопределения» как неизменные, а среднюю поставил в зависимость от «человеч. дел» — ее можно изменить в ту или иную сторону В кит. буддизме (выступая эквивалентом санскр. дживита) и в средневековом даосизме термин мин [ /) стал выражать идею жизненного, пневменно-энергетич.. витального начала, отличаемого от сознательно-рациональной «природы» (син [/]) и духовно-психич. «сердца» (синь [1]), Правда, в противоположность спиритуалистически настроенным буддистам натуралистически настроенные Даосы проповедовали идею совершенствования мин [7] в организме адепта, в т.ч. с помощью психофизич. средств «внутренней алхимии» (нэй дань). Подобное понимание мин [7] существенно повлияло на трактовку этой категории в неоконфуцианстве.
ІГ^ТЖЖ'ІІ

* Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973, указ. (судьба); Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.? 1990, с. 260-267; ** Васильев Л.С. Идея предопределения в исторических текстах эпохи Чжоу//X НК ОГК. Ч. L. М.. 1979; Кобзев A.M. Понятийно-теоретические основы конфуцианской социальной утопии // Китайские социальные утопии. М., 1987, с. 61-68; он же. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, с. 121-150; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 279-286; Крил Х.Г. Становление государственной власти в Китае. Империя Зап. Чжоу. СПб., 2001, с. 65—78; Кроль К).Л. Сыма Цянь - историк. М., 1970, с. 122-132;

Крушинский АЛ. Творчество Янь Фу и проблема перевода. М., 1989, с. 86-91; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 65—66, 173—174; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу щи (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 184-201; Hsu Cho-yun. The Concept of Predestination and Fate in the Han // Early China. Vol. 1. [Berk.], 1975, p. 51-56; Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in the Light of Some Key Terms of the Confucian Analects. Vol. 1. The Terms of Shu Ching and Shih Ching. Helsinki, 1982, p. 78—115 etc.; Tang Chun-i. The T ien Ming (Heavenly Ordinance) in Pre- Ch'in China // PEW. 1961, vol. 11, №4; 1962, vol. 12, № 1.
A.M. Кобзев

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме «МАНИФЕСТ КИТАЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ ЛЮДЯМ МИРА»:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -