ЧЖАНЬГОЦЭ ПАЙ

Чжаньгоцэ-пай (букв, «группа „Планов Сражающихся царств4'») — идейно- филос.

течение, сплотившееся вокруг журн. «Чжань го цэ» («Планы Сражающихся царств»; см. «Чжань го цэ»). С апр. 1940 по июль 1941 в Куньмине вышло 17 номеров этого журнала, издавался он также в Шанхае. Осн. выразителями его идей были Чэнь Цюань и Линь Тун-цзи. По мнению последнего, Война сопротивления Японии вернула Китай на 2000 лет назад, в эпоху Чжань-го (Сражающиеся царства, V—III вв. до н.э.). Хотя «борьба/война/сражения» (чжань) всегда присутствует в жизни наций, в особые эпохи она является гл. критерием развития и существования гос-ва. В период «сражающихся царств» война становится тотальной (цюань ти), она ведется не для экономич. выгод, а на полное уничтожение противника. В связи с этим на первое место выходит гос-во (го). Оно приобретает высшие полномочия (цюань нэн), становясь организатором борьбы, ставя на первое место наращивание сил и организационного потенциала. В этом отношении социализм СССР, европ. фашизм и политика Рузвельта представлялись сторонникам чжаньгоцэ-пай разными путями к одной цели — этатизму (гочаньчжуи). Борьба держав за создание мировой империи ставит в центр всего войну, рождая новые ценности героизма и эстетики ужасающей беспощадности.

Сторонники группы считали первый этап развития совр. кит, мысли, представителем к-рого был Ху Ши, «эмпирико-фактуальным» (1920-1940), а осн. его признаком — рост индивид, сознания. Второй этап — «диалектико-револю- ционный» — наиболее ярко представлен Го Мо-жо и отмечен становлением классового сознания. Сами они отождествляли себя с представителями третьего, «культурно-синтетич.», или «культургештальтного», этапа, «возвышающего нац. сознание». Кит. интеллигенции необходимо избавиться от «несвоевременных» идей, препятствующих борьбе нации за существование — градиц. проблематики «Великого единения» (да туп), новых идей приоритета индивид, или классовых интересов над интересами целого и т.п. В совр. лит-ре КНР чжаньгоцэ-пай оценивается как «реакционно-фашистское» течение.
* Чжунго сяньдай цзычаньцзеизи чжэсюэ изыляо сюаньизи (Сб. материалов по современной китайской буржуазной философии). Т. 4. Чанчунь, 1983; ** Люй Си-чэнь, Ван Юй-минь. Чжунго сяньдай чжэсюэ ши (История современной китайской философии). 1919-1949. Чанчунь, 1984.
А. В. Ломаное

ЧЖАНЬ
ЖО-ШУЙ %
*
Чжань Жо-шуй, Чжань Юань-мин, Чжань Мин-цзэ, прозвище Гань-цюань. 20.11.1466, Цзюнчэн (совр. пров. Гуандун), — 16.05.1560. Философ-неоконфуцианец, гос. деятель, педагог, член Ханлинь академии. Происходил из богатой семьи. В 1505 получил высшую ученую степень цзинь ши. Сначала находился в фаворе у императора Ши-цзуна (на троне 1521-1566), в 1524 стал главой Гос. ун-та в Южной столице — Нанкине, в 1533-1540 возглавлял в Нанкине три ведомства: ритуалов, чинов и военное, затем впал в немилость и был объявлен еретиком. Посмертно при новом императоре Му-цзуне (на троне 1567-1572) был реабилитирован и удостоен почетного имени Вэнь-цзянь (Культурный и Собранный), отражающего активную педагогич. деятельность, результатом к-рой явились десятки созданных им науч.-образовательных академий (шу юань) и тысячи учеников.
В 1494-1500 Чжань Жо-шуй учился у неортодоксального мыслителя Чэнь Сянь-чжана, с 1505 вступил в дружеские отношения с другим новатором — Ван Ян-мином, с к-рым полемизировал исходя из обших субъективистских, психоцентрич. установок, унаследованных от Лу Цзю-юаня через У Юй-би и его ученика Чэнь Сянь-чжана. В XVI в. филос. школы Ван Ян-мина и Чжань Жо-шуя доминировали в Китае.
Письменное наследие Чжань Жо-шуя составляют произведения трех категорий: 1) представляющие его собств. учение, 2) реконструирующие, разъяс-

ТЬ(йАДОЇ И ВЕЩЕЙ. НЕБО И ЗЕМЛЯ
ПредгМГгіamp;МІЯЯ /
Сеэоце /
Bpwa дреан-гч
И ПСОІІГ-ДІУЄГЄ. І\ грядущего
4YBCT8 ЕИНОСТЬ \
гamp;эоза^.'йя гэрмсий*
Нэедяо должной
ЧИООТ И
Нamp;ЧЙГК зйнос^
/ Серди* / Лргалагаемое нзчзлз
ПРИРОДА
і с
I с -це ке \ му"рamp;меъ
няющие и реинтерпретируюшие классич. трактаты, включенные в конф. канон, 3) излагающие конф. и неоконф. доктрины (см. Конфуцианство; Неоконфуцианства; «Ши сань цзин»). Важнейшие из них в первой категории — «Синь син шу» («Книга о сердце и природе»), «Синь лунь» («Суждения о новом»); во второй — «Гу вэнь сяо сюэ» («Малое учение в старых письменах», основано на «Малом учении» Чжу Си и тексте «Ли цзи», 9 цз., 1533), «Эр ли цзин чжуань цэ» («Выявление канонической и комментаторской [частей] в двух [трактатах о) благопристойности», основано на «Ли цзи» и «И ли». 68 цз., 1536), «Чунь цю чжэн чжуань» («,.Вёсны и осени" с исправленным комментарием», 37 цз.); в третьей — «Шэн сюэ гэ у тун» («Проникновение в учение совершенномудрых о выверении вещей», 100 цз.. 1528), «Байша ши цзяо цзе» («Разъяснение поэтических наставлений [Чэнь Сянь-чжана из] Байша», 10 цз.). Последнее по времени составления собр. соч. Чжань Жо-шуя — «Чжань Гань-цюань вэнь цзи» (32 цз.), изд. в 1681 и переизд. в 1866.
Собств. философию Чжань Жо-шуй определял как «учение о сердце» (синь- сюэ), к-рое охватывает собой и «учение о принципе» (ли-сюэ) предшествующих неоконфуцианцев. Подобная ассимиляция была основана на серии взаимных идентификаций основополагающих неоконф. категорий, входящих в коррелятивные пары и тройки: дао и «орудия» (ци |2]), «надформеиное» (син эр шан) и «подформенное» (син эр ся), «принцип» (ли [1]) и «пневма» (ци [1]), «природа» (син [1]) и «сердце» (синь [1]) «единотелесны» (и ти\ см. їїі-юн); «пневма», «природа» и «принцип» «не составляют три взаимные противоположности»; «сердце», «дело» (ши (3]) и «принцип» образуют «совпадающее единство», все вместе не выходя за пределы «сердца». Эту всеобъемле- мость «сердца» Чжань Жо-шуй отразил в универсальной мироописательной схеме — «Плане сердца и природы», к-рому посвящен спец. трактат «Синь син ту шо» («Изъяснение плана сердца и природы»), легший в основу «Синь син шу» и в первую очередь представленный Хуан Цзун-си (XVII в.) в посвященном Чжань Жо-шую разделе классич. историко-филос. компендиума «Мин жу сюэ ань» («Отчет об учениях конфуцианцев [эпохи] Мин», цз. 37). Согласно «Изъяснению...», «сердце, охватывая Небо, Землю и тьму вещей, выходит за их пределы, а пронизывая Небо, Землю и тьму вещей, проникает в их середину. Середина и внешние пределы не разделяются надвое. Небо и Земля не имеют внутреннего и внешнего. Сердце также не имеет внутреннего и внешнего». «Сущность (ти [/]) сердца» — «знание и восприятие» (чжи цзюэ), «деятельное проявление» (юн [2]; "см. Тії—юн) — «размышление и рассуждение» (сы люй), а его «полная сущность» (цюань ти) — «доскональное понимание небесных принципов (тянь ли)» (см. ниже оригинал и пер.). Онтологич, основание этого всеединства — восходящее к «Великой пустоте» (тай сюй) Чжан Цзая (XIX в.), преисполненное неоформленной, недифференцированной «пневмой» «пустотное отсутствие/небытие» (сюй у), к-рое в гносеологич. аспекте оборачивается «духовной пустотой/вместимостью» (сюйлин) сердца. Отсюда следует гносеопраксиологич. требование «внутренне

проникнуться небесным принципом», т.е. букв, его «телесно знать» (ти жэнь тянь ли), в любых условиях места, времени и состояния, ибо «небесный принцип — это единый великий мозг, являющийся общим (гун 11J) для тысяч совершенномудрых и высокодостойных», чье учение, в свою очередь, «коренится в сердце». Обусловленная данной концепцией практика предполагает полное единство знания и действия (чжи-син).
* Шэн сюэ гэ у тун (Проникновение в учение совершенномудрых о выве- рении вешей). Янчжоу, 1533; Чжань Гань-цюань вэнь цзи (Собр. произведений Чжань Гань-цюаня) [Б.м.], [168]] 1866; ** Кобзев Л.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Араки Кэнго. Чжань Жо-шуй и Ван Ян-мин (на япон. яз.) // Тэцугаку нэмпо. 1968, т. 27,- Линь Цзи-пин. Гань-цюань сюэ таньцзю юй Ван (Чжань) биизяо (Исследование учения [Чжань[ Гань-цюаня и его сравнение с Ван [Ян-мином]) // Жэньшэн. 1965, т. 30; Ли Шу-цзэн и др. Чжунго Мин дай чжэсюэ (Китайская философия эпохи Мин). Чжэнчжоу, 2002, с. 351-381; Сига Итиро. Ван Ян-мин и Чжань Жо-шуй (на япон. яз.) // Синтося. 1975; Хоу Вай-луу ЦюХань-шэн, Чжан Ци-чжи. Сун Мин ли-сюэ ши (История конфуцианства [эпох] Сун и Мин). Т. 2. Пекин, 1987, с. 170-200; Grimm Т. Some Remarks on the Suppression of Shu-yuan in Ming China // International Conference of Orientalists in Japan. Transactions 2, 1957, p. 8-16; Dictionary of Ming Biography. Vol. 1. N.Y., L., 1976, p. 36-42.
A.M. Кобзев
Чжи [I] — «разумность». Категория кит: философии, выражающая два оценочно расходящихся смысловых ряда: 1) разумность, ум, интеллект, мудрость; 2) изобретательность, хитроумие, стратагема. Первый смысловой ряд, особенно в древних произв., написанных до реформы письменности в 213 до н.э., зачастую передается синонимия, и омонимич. иероглифом чжи [2] («знание»; см. Чжи-син), к-рый, являясь осн. графич. компонентом чжи 17], как самостоятельный знак зафиксирован в более поздних текстах, т.е. мог выступать в качестве его упрощенной формы. В древнейших письменных памятниках, ставших коиф. канонами (цзин [/]; см. Цзин-сюэ; «Ши сань цзин»), чжи | /| означает «мудрость», «разумность». Согласно «Шу цзину» (гл. 11), Небо (тянь [1]) наделяет ею государя наряду с мужеством (юн [/]).

В «Чжоу и» она определяется как «способное^ остановиться, увидев впереди пропасть» (гексаграмма № 39 Цзянь/Препятствие — цзянь [5], коммент. «Туань-чжуань»). В первых собств. конф. текстах (см. Конфуцианство), начиная с Конфуция (VI—V вв. до н.э.), чжи [/J в этом значении связывается с «гуманностью» — жэнь [2] («Лунь юй», IV, 1; «Мэн-цзы», II А, 7) и вместе с уравновешивающим последнюю «мужеством» образует «триаду, составляющую всевеликую благодать (да дэ; см. Дэ [1]) Поднебесной», т.е. набор добродетелей, необходимых для самосовершенствования (сю шэнь) и характерных для «Пути (дао) благородного мужа (цзюнь цзы)» («Чжун юн», § 20; «Лунь юй», XIV, 28). Определив чжи [ /] как «должную справедливость (и [ 1]) в обращении с народом и почтительно- осторожную удаленность от навей и духов», Конфуций провел принципиальное различие между «мудростью» и «гуманностью» как двумя основополагающими для культуры моделями поведения и в целом жизнеустроения: «Мудрый наслаждается водами, гуманный наслаждается горами. Мудрый подвижен, гуманный спокоен (см. Дун-нзин). Мудрый наслаждается, гуманный долгоденствует» («Лунь юй», VI, 21/22, 22/23).

Мэн-цзы (IV-III вв. до н.э.), с одной стороны, уточнил определение «мудрости» в дистинкции с «совершенномудрием» («святостью», «гениальностью» — шэн [1]): «Начинать благоустроение согласно принципам (ли [1]) — это дело мудрости, завершать благоустроение согласно принципам — это дело совершенномудрия. Мудрость сравнима с искусностью, совершенномудрие сравнимо с силой»; а с другой стороны, расширил конф. понимание чжи [ /] до «разумности» как неотъемлемого свойства человека, присущего ему от рождения наряду с «гуманностью», «должной справедливостью» (и [/]), «благопристойностью» (ли 12]) и состоящего в способности его «сердца (синь [1]) утверждать [правду] и отрицать [ложь]» («Мэн-цзы», V Б, 1; II А, 6; VI А, 6). В данной концепции семантич. единство «мудрости» и «разумности» основывалось на признании человеч. «природы» (син [1]) исконно доброй. Соответственно содержание чжи [1] сводилось к моральным ценностям и прежде всего к «гуманности» и «должной справедливости» («Лунь юй», IV, I; «Мэн-цзы», IV А, 27).

Поэтому выделенная Конфуцием среди людей категория «знающих от рождения», т.е. обладающих неизменной «высшей разумностью» («Лунь юй», XVI, 9; XVII, 2/3), была в дальнейшем истолкована в этич., а не гносеологич. или психологич. смысле как предполагающая «способность участвовать в совершении добра и неспособность участвовать в совершении зла» («Хань шу», гл. 20). Этой категории противопоставлялась «низшая глупость», столь же неизменная и характеризующаяся «способностью участвовать в совершении зла и неспособностью участвовать в совершении добра». «Средний человек» способен и на то, и на другое. В «Хань шу» из этого теоретич. основания выведена всеохватная девятиступенчатая классификация историч. и мифич. персонажей . />Ван Чун (I в. н.э.) довел данную тенденцию до предела, истолковав высшую разумность и низшую глупость как приверженность абс. добру (цзи шань) и абс. злу (цзи э) соответственно и выйдя за рамки конф. презумпции сущностного единства природы всех людей («Лунь хэн», гл. 13). Напротив, его предшественник, лидер ханьского конфуцианства Дун Чжун-шу (II в. до н.э.), признавая сложносоставность человеч. природы, в то же время как создатель офиц. обшегос. учения стремился упрочить ее универсальные основы в концепции «пяти постоянств» (у чан\ см. Сань ган у чан): «гуманности», «соответственности» (и [5], фонетически и семантически тождественной «должной справедливости» и [ 1]), «благопристойности», «разумности» и «веры/ благонадежности» (синь [2]), «путь» к-рых должен быть совершенствуем государем и к-рые для человеч. мира суть то же, что для природного мира «пять элементов» (у син), ранее также обозначавшиеся термином у чаи («Ли цзи», гл. 19; V-III вв. до н.э.).
Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII-IX вв.) подтвердил установку Дун Чжун-шу, несколько изменив последовательность пяти качеств, делающих человеч. природу тем, что она есть, а именно: «гуманность», «благопристойность», «вера/благонадежность», «должная справедливость» и «разумность» («Юань син»).
Подобный подход в дальнейшем был канонизирован неоконфуцианством и стал стандартом в традиц. кит. культуре. В его рамках чжи [/] отведено последнее или в лучшем случае предпоследнее место в ряду осн. человекообразуюших факторов, что означает превалирование понимания человека как homo moralis, а не homo sapiens. Согласно трактовке Кан Ю-вэя (XIX-XX вв.), итоговой для философии и культуры традиц. Китая, «когда гуманность и разумность одинаково скрыты [в человеке], разумность первенствует; когда гуманность н разумность одинаково проявляются (юн [2]\ см. Ти-юн), гуманность превосходит» («Да тун шу»).

На первый взгляд иное понимание роли сапиентности отражено в даос, памятнике «Ле-цзы» (IV в. до н.э. — IV в. н.э.), где утверждается, что «разумность и рассудительность (люй [2]) составляют то, благодаря чему человек ценнее птиц и зверей». Однако далее руководящими началами «разумности» называются «благопристойность» и «должная справедливость» (гл. 7). Но уже в самом фундаментальном для даосизма трактате «Дао дэ цзин» (VI-IV вв. До и.э.) сформулирован призыв к устранению последних вместе с совер- Шенномудрием и разумностью во благо народа (§ 19), хотя в др. суждении Именно совершенномудрому приписывается установление «порядка» (чжи [6]), при к-ром народ «не имеет ни знаний, ни желаний», а «разумный
не осмеливается действовать» (§ 3). Подобное раздвоение совершенномудрия связано с тем, что в даос, текстах само базовое понятие разумности подверглось критич. переосмыслению. С одной стороны, различалась «малая» (относительная, ограниченная) и «великая разумность» («Чжуан-цзы», гл. 1; IV-III вв. до н.э; см. Чжуан-цзы), с другой — последняя отождествлялась с «неразумным», т.е. самозабвенным, безыскусным, естеств., детским поведением. В этом контексте акцентировался второй смысловой ряд чжи [7], связанный с искусностью и искусственностью. Так, отраженный в «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) даос, принцип органич. единства с миром вылился в вывод о том, что «великий человек, вверяющий [свою] телесную форму (син [2]) небу и земле», «не опутывает [своего] сердца хитроумием (чжи [/])», ибо оно частно и эгоистично, а потому противоположно «всеобъ- емлемости великого тела» (цюань да ти\ см. Ти-юн) Вселенной, а в «Ле-цзы» открывающее неогранич. возможности «Великое единение» (да тун) со всей «тьмой вешей» (вань у; см, У [3]) представлено основанным на «изгнании чжи [У] из сердца».
Напротив, в учении военной школы (бин-цзя) несомая чжи [ /] идея хитроумия, сообразительности, уловки, изворотливости, пронырливости получила естеств. развитие. В «Сунь-цзы» (V—IV вв. до н.э.) один из пяти факторов «великого дела» войны, являющего собой «путь существования и гибели»gt; — полководец — определяется также с помощью пяти качеств, к-рые напоминают конф. «пять постоянств», но в отличие от них не завершаются, а начинаются чжи [/]: мудрость/разумность/хитроумие, вера/благонадежность, гуманность, мужество, строгость (гл. 1). Благодаря расширительному пониманию войны как присущего жизни в цamp;лом «пути» борьбы, иероглиф чжи [7] приобрел обще культурное значение «стратагема».
Наиболее близкое совр. зап. пониманию разумности прямое определение чжи [7] содержится в науч. протологич. части «Мо-цзы» (V—III вв. до н.э.): «Разумность — такие суждения о вещах на основе их знания, при к-рых это знание являет свою очевидность» («Цзин шо», ч. 1, гл. 42). Аналогичное определение с четким разделением терминов чжи [ /] и чжи [2] примерно в то же время дал Сюнь-цзы (III в. до н.э.) в также протологической гл. «Чжэн мин» («Правильное [употребление] имен»; см. Чжэн мин) своего трактата: «То, чем человек познает, называется „знанием"; совпадение с предметом знания называется „разумностью"» («Сюнь-цзы», гл. 22)
В кит. буддизме иероглиф чжи [ 1} использовался также в двух смыслах как эквивалент двух осн. терминов, обозначающих высшие формы знания — «джняна», т.е. полное знание «дел и принципов» (шили), или феноменов и ноуменов , снимающее противоположность субъекта и объекта, достигаемое при медитации, ведущее к спасению (нирване — непань), и «праджня», т.е. божественная мудрость, одно из шести или десяти «совершенств» (парамита) бод- хисаттвы и двух или трех благодатей (дэ [7]) будды.
В совр. кит. яз. чжи [}} как осн. компонент ряда терминов охватывает весь описанный семантич. спектр, с включением таких совр. понятий, как «авторское (интеллектуальное/изобретательское) право» (чжинэнцюань).

* Антология мировой философии. Т. 1,ч. 1. М., 1969, указ.; Древнекитайская философия. X 1-2. М., 1972-1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Тридцать шесть стратагем. Китайские секреты успеха / Пер. В.В. Малявина. М., 1997; Китайская военная стратегия / Сост., пер. В.В. Малявина. М., 2002: Искусство управления / Сост., пер. В.В. Малявина. M.f 2003; ** Зенгер X. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. Т. 1-2. М.. 2004; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002. указ.; Чжан Дай-нянь. Чжунго гулянь чжэсюэ гай нянь фаньчоу яолунь (Обзор категорий и понятий классической китайской философии). Пекин, 1989, с. 214-219; Wu Yi. Chinese Philosophical Terms. Lanham, London, 1986, p. 56-57.
A.M. Кобзев

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме ЧЖАНЬГОЦЭ ПАЙ:

- История культуры - Культурная политика - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -