САНЬ ЦЗЯО

Сань цзяо — 1) «три учения»; 2) «три вида наставлений».

«Три учения». Обозначение конфуцианства, даосизма и буддизма, подразумевающее их сопоставимую доктринальную и мировоззренческую ценность.

Эта идея восходит к первым попыткам соединения даосизма и буддизма (см. СуньЧо; Хуй-линь) и отражает стихийное складывание религ. синкретизма при отсутствии единой офиц. религии, а также сознательные усилия буд. проповедников к адаптации своего учения в Китае и естеств. взаимопроникновение различных филос. доктрин. Кроме того, идея сань цзяо отражает традиц. представления об имп. власти, к-рая мыслилась зависимой от горних сфер (Неба и духов предков; см. Тянь [1]), но не от к.-л. доктрин. Поэтому текущий статус буддизма и даосизма в гос-ве мог определяться субъективными симпатиями двора.
Учение о «единстве трех религий» (сань цзяо и, сань цзяо вэй и) в III—VI вв. означало единство буддизма и собственно кит. традиции. В XII—XIII вв. тезис «три религии пребывают в единстве» провозгласила своим принципом даос, щкола шоаньчжэнь-цзяо, а назв. ее под школ включали словосочетание сань цзяо (напр., саньцзяо цзиньлянь-хуй — «Об-во золотого лотоса трех религий»). В их пантеоне уживались даос, «бессмертные» (см. Сянь-сюэ), будды и бодхи- саттвы. В XIV в. оформилась даос, школа саньцзяо гуйи («соединение трех религий»). Она подразделялась на «школу вост. направления» (дун-пай), или «школу будд-бессмертных» (сяньфо-пай), и «школу Трех пиков» (саньфэн-пай), по имени даоса Чжан Сань-фэна (XIV—XV вв.). Особое развитие «школа трех религий» получила в кон. XVI — нач. XVII в. благодаря проповеднику «внутр. алхимии» (нэй дань) У Чун-сюю.
В то же время идеология сань цзяо лишь в отд. периоды получала нечто вроде офиц. признания, напр. в эпоху Тан (VII-X вв.), в нач. эпохи Мин при императоре Тай-цзу (Чжу Юань-чжан), при нек-рых императорах маньчж. дин. Цин (1644-1911). В наиболее развитой форме она выражена в учении Линь Чжао-эня (XVI в.), основанном на доктрине сань цзяо хэ и («три учения соединяются в одно»). Различные версии этой доктрины характерны для народных религ. сект. Храмы «религии трех учений» (саньцзяо\чжэн]-цзун) Линь Чжао-эня сохранились в нек-рых странах Юго-Вост. Азии, напр. в Сингапуре и Малайзии.
** Мартынов А.С. Доктрина императорской власти и ее место в официальной идеологии императорского Китая // Всемирная история и Восток. М., 1989; Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1993, с. 247, 256, 264-265 и сл.; Franke W. Some Remarks on the Three-in-One Doctrine and It's Manifestation in Singapore and Malaya // Oriens extremus, 1972, № 1-2. См. также лит-ру к ст.: Линь Чжао-энь.

«Три вида наставлений». Учение, получившее распространение в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), начиная с Дун Чжун-шу (II в. до н.э.), и отразившее холистич. взгляд на мир как единое целое, как на пространственно- временной континуум (см. Юй чжоуЛ Утверждает, что каждая из «трех [древних] династий» (сань дай) - Ся (XXIII-XVI вв.), Шан-Инь (XVI-XI вв.) и Чжоу (XI в. — 256 до н.э.) — воспитывала у людей особые положительные личные свойства, к-рые отличали государей и, под их влиянием, «благородных мужей» (цзюнь цзы). При Ся доминировала «искренность», или «преданность» (чжун [2]: см. Чжун шу), при Шан-Инь — «почитание», или «почтительность» (цзан [4]), при Чжоу — «цивилизованность» («культура», или «утонченная форма» — вэнь). Каждый вид «наставлений» был призван вернуть НаРод, живший в конце предшествующей дин. в условиях смуты, на истинный путь. В то же время каждый из них имел негативную оборотную сторону — «Изъян», состоявший в том, что при этом виде «наставлений» у «низких людей» развивались определенные отрицательные свойства: при Ся — «дикость», или «Неотесанность» (е\2\)у при Шан-Инь — «суеверное поклонение духам (гуй [ /])», При Чжоу — «неискренность» (бао [J], сы [7]). Установка на воспитание того или иного положительного свойства менялась от династии к династии: каждой
следующей предстояло исправить «изъян», развившийся при ее предшественнице. В эпоху Хань считалось, что воспитанная в людях при Чжоу «утонченная форма» привела к развитию «неискренности», к-рая в следующий историч. период должна быть преодолена «искренностью», чего не сумела добиться дин. Цинь (221-207 до н.э.) и чего достигнет Хань: т.о., пройдя три фазы, цикл сань цзяо завершался и начинался снова. В нумерологич. (см. Сяншучжи-сюэ) схемах «три вида наставлений» занимали определенное место в серии параллельных числовых рядов с тремя компонентами: «три династии»; «три исправления» (сань чжэн) — термин, отражавший представления о цикле изменений начального месяца года в календарях «трех династий»; «три царствования» (сань тун); «три материала», или «три начала» — Небо, Земля, человек (сань цай) и т.д.
Есть связь между циклом сань цзяо и двучленным циклом «природная сущность (чжи [4\) — утонченная форма (вэнь)» (или «природа — культура»). По словам Конфуция, преобладание в этой связке «природной сущности» делает человека «диким» (е [2]), а доминирование «утонченной формы» — «[неискренним, как] писец»; только «правильное сочетание» этих качеств делает человека «благородным мужем» — цзюнь цзы («Лунь юй», VI, 18). Первый и последний принципы управления в учении о сань цзяо образуют оппозицию «искренность — утонченная форма», причем отмечалось, что под влиянием наставления «искренности» «низкие люди» при дин. Ся стали «дикими». Т.о., «искренность» («преданность» — чжун \2\) в учении о сань цзяо замешает «природную сущность» (чжи [4\) в изречении Конфуция, а трехчленный цикл сань цзяо предстает развитием двучленного цикла «природная сущность — утонченная форма» применительно к истории.
* Лунь хэн шяо ши (Критические суждения и оценки. Сверенный [текст] с пояснениями [Хуан Хуя]). Тайбэй, 1964, гл. 56, с. 809; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши изи) / Пер. и коммент. Р.В. Вяткина и B.C. Тас- кина. Т. 2. М., 1972, с. 199,442, примеч. 235: Древнекитайская философия: Эпоха Хань. Мм 1990, с. 130, 150-151; ** Конрад Н.И. Полибий и Сыма Цянь // ВДИ. 1965, № 4; Кроль Ю.Л. Сыма Цянь - историк. М., 1970, с. 85-89, 100; он же. Конфуцианская и легистская концепции в «Янь те луне» (I в. до н.э.) // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М, 1981, с. 56, 82, примеч. 3; он же. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня // Из истории іра- диционной китайской идеологии. М., 1984, с. 82-83, 92.
Ю.Л. Кроль
Сань шэн (санскр. трияна) — «три колесницы». Используемый буддизмом махаяны (да шэн — «великая колесница») термин, обозначающий степени проникновения в глубины буд. учения.
Под «первой (низшей) колесницей» понимается уровень шраваков («слушающие голос», кит. шэн вэнь — «[воспринимающие] звуки (мудрости-]культуры»), как первоначально именовались ученики Будды Шакьямуни, а позднее — приверженцы хинаяны (сяо шэн — «матая колесница»). «Слушающие голос» признают осн. заповеди и гл. положения буддизма — всеобщность страдания, непостоянство сушего, отсутствие индивид, субстанциального «я» (см. У во), однако еще не готовы к принятию учения махаяны. «Вторая (средняя) колесница» — «колесница пратьекабудд» (юань цзюэ фо, пи чжи фо — «самостоя- тельно ставшие буддами»), т.е. аскетов, достигающих высшей цели буддизма — просветленного состояния (санскр. бодхи, кит, пути) и нирваны (см. Непань) самостоятельно, без участия наставника, и отказывающихся от проповеди учения. Как и шраваки, они считались последователями хинаяны. Выделялось два типа пратьекабудд: первые обретали просветление в присутствии будды, хотя и не становились его учениками, а вторые — исключительно в результате самостоятельных размышлений над бренностью и непостоянством сущего. «Третья (высшая) колесница» — «колесница бодхисаттв», т.е. собственно учс-

Конфуций (ок. 551 — 479 до н.э.)

Мэн-цзы (372—289 до н.э.)
:*онь-цзы (313/298 - 238/215 до н.э.)

«Преданные и верные {чжун шу) управляют государством»
(лубок-няньхуа, кон. XIX - нач. XX в.). К наставлению Конфуция из «Лунь юя» (ТІ I, 9). См. ст. Конфуций; «Лунь юй», Чжун шу
«С годами увеличивается долголетие» (лубок-няньхуа, кон. XIX — нач. XX в.) Иллюстрация даосских идей обретения святости и долголетия через естественное ь
и недеяние. См. ст.Даосизм; Сянь-сюэ; У вэй

ниє махаяны. Первоначально под бодхисаттвой (кит. путисадо, пуса) понимался будущий будда, позднее — любой человек, стремящийся к достижению полного «просветления», признающий учение махаяны и практикующий «шесть парамит» (кит. болом и, болом идо, ду) — «совершенств», «подобно плоту перевозящих на др. берег существования», т.е. в нирвану. К числу «шести парамит» относились: терпение, подаяние, нравственность (соблюдение буд. заповедей), мужество, медитация (созерцание), мудрость. В «классич.» маха- яне бодхисаттва воспринимался как наделенный сверхъестеств. способностями святой, обладающий высшей премудростью и великим состраданием, в силу к-рого он отказывается от нирваны во имя «спасения всех живых существ». Бодхисаттва наделен полным пониманием учения махаяны, прежде всего — доктрины пустотности (шунья, кит. кун [1], сии кун), или относительности всего сущего.
Помимо учения о «трех колесницах», окончательно оформившегося в системе взглядов школы тяньтай (см. Тяньтай-цзун) в VI вм в махаяне существовала доктрина «единой колесницы» (и шэн), характерная для ряда течений кит. буддизма, прежде всего для школы хуаянь (см. Хуаянь-цзун). Под «единой колесницей» понимаюсь наивысшее учение, трактуемое как «четвертая колесница» — предельная степень проникновения в мудрость буддизма, либо как доктрина, включающая в себя достоинства всех остальных и потому их заменяющая.
** Игнатович А. И. Буддистские толкования путей спасения (на примере Лотосовой Сутры) // XI НК ОГК. Тезисы и доклады. Ч. I. М, 1980; он же. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 229-230; Мял ль Н.Э. К буддистской персонологии // Труды по знаковым системам. Вып. V. Тарту 1971; Сутра о Бесчисленных Значениях... / Пер. А.Н. Игнатовича. М., 1998, с. 339-343.
Е.А. Торчинов
Син [1] — «[индивидуальная] природа» («качество», «характер», «натуральность», «пол»). Категория традиц.

кит. философии и культуры. Этимология иероглифа син [ 1] (знаки «сердце, центр» и «жизнь, рождение») обнаруживает идею витального центра или психосоматич. основы живого существа. В древнейших текстах мог означать желания и потребности простого народа. Син [ 1] обозначает природные качества каждой отд. вещи, в особенности человека (без спец. определения — обычно человеч. «природу»). В филос. построениях категория сын [/], как правило, фигурировала в соотношении с понятиями «добро» и «зло» (шань [2], э), «сердце» (синь [1]), «предопределение» (мин [1]), «чувства, чувственность» (цин [2]), «принцип» (ли 11J). В буд. текстах (см. Буддизм) соответствовала терминам «свабхава», «пракрита», «прадхана». Конфуций (VI—V вв. до н.э.) постулировал единство человеч. «природы» и ее исходную нейтральность по отношению к морали: «По природе [люди] близки друг к другу, а по привычкам далеки друг от друга» («Лунь юй»). Его последователи стремились либо универсачизировать различие человеч. качеств, превращая его в различие «природы» людей, либо его сгладить. Мэн-цзы (1V-III вв. до н.э.) определил «природу» человека как изначально «Добрую»; ее суть — «соболезнующее и сострадающее сердце»; «исчерпав собств. сердце», можно «познать собственную природу». «Чувства» единосущны с «природой» и потому «добры»; «предопределение» не связано с «природой» непосредственно: предполагаетсяч что оно может быть познано и «утверждено» либо «устранено», т.е. возможно познание самого Неба (тянь [11) посредством «знания своей природы». Гао-цзы, оппонент Мэн-цзы, утверждал, что «природа человека безразлична к добру и злу»; добрыми или злыми могут быть лишь формы, в к-рых она реализуется; т.о., подразумевалось, что она потенциально «добра» и «зла».

Согласно Сюнь-цзы (IV-III вв. до н.э.), «человеч. природа — зла; то, что она Добра, — искусственное приобретение»; «чувства» вторичны по отношению к природе: «природа — то, что я не способен сотворить, но могу изменить.,, чувственность — то, чем я не обладаю [изначально], но могу сотворить». Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) первым отчетливо выделил идею «доброты» син [ 7] как ее потенциального состояния, подчеркнув невозможность отождествления «добра» и «природы»: «[Человеч.] природа подобна рису на корню, добро — рису в зерне». «Тело/личность» (шэнь [2]) состоит из одинаково врожденных добро- творной «природы» и злотворной «чувственности», к-рые соотносятся с качествами ян [ /] и инь [7] соответственно (см. Инь-ян), человеч. «природа» в целом может считаться «доброй» по отношению к «природе птиц и зверей», но не «природе совершенномудрых (шэн [1])». Лю Сян (I в. до н.э.) выделил проблему соотношения «природы» и «чувственности», определив первую как «внутр.» свойства, вторую — как «внеш.» способность «соприкасаться с вещами», т.е. контактировать с объективной действительностью. Согласно Ван Чуну (1 в. н.э.), Лю Сян в противоположность Дун Чжун-шу сопоставлял «природу» с качеством инь [7], а «чувственность» — с ян [7], считая открытым вопрос об их соотношении с «добром» или «злом».

Ян Сюн (I в. до н.э. — I в. н.э.) акцентировал амбивалентный характер син [7]: «добро» и «зло» в ней перемешаны и оба качества могут быть развиты (сю [7]). Исходя из положения Конфуция о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости», он определил все высшие по сравнению с низшим уровнем разряды человеч. «природы» как «добрые», а все стоящие ниже высшего уровня — как «злые» относительно него. Ван Чун в отличие от Лю Сяна полагал, что «природа», как и «чувственность», «соприкасается с вещами»: напр., «[способность] отказывать [себе] и уступать [другому] является проявлением природы». «Природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь—ян», поэтому они могут быть «изобильны и скудны» или, подобно яшме, «чисты либо пестры» и не могут быть исключительно «добрыми». Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства «природы» людей, заявив, что высказывания Конфуция об их «взаимной близости по природе» относятся к «средним людям», а слова о неизменности «высшей мудрости» и «низшей глупости» — к носителям предельного (цзи \2]) «добра» и «зла». Понятия «природы» и «предопределения» у Ван Чуна максимально сближены: они рождаются одновременно с человеком, одинаково «наделены природной пневмой (ци [1])» и подчиняются естеств. закономерностям инь-ян. Предтеча неоконфуцианства Хань Юй (VIII — нач. IX в.) вернулся к трактовке син | /1 Сюнь-цзы: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами». Он выделил «три категории» (сань пинь) человеч. «природы»: высшая (шан пинь) — «добро», средняя (чжун пинь) — «добро» и «зло», низшая (ся пинь) — «зло», и «пять качеств» (у цай), «делающих природу тем, что она есть»: «гуманность» (жэнь [2]), «благопристойность» (ли [2]), «благонадежность» (синь [2]), «должная справедливость» (и [1]), «разумность» (чжи [1]). У высшей категории «пять качеств» присутствуют полностью, у низшей — отсутствуют, у средней возможно их частичное присутствие или отсутствие.

Связанная с категорией син [ 7] проблематика неоконфуцианства была во многом подготовлена филос. построениями буддизма, преимущественно чань школы — тезис о прозрении в собств. «сердце» сущностной, принадлежащей всем существам «природы будды» (фо син), и школы (дхармической) природы (фасин-цзун), отождествлявшей «природу» и «сердце», а также даосизма, в к-ром в I тыс. активно разрабатывалась проблема соотношения син [7] и мин [ 7] как обусловленного природными силами «[жизненного] предопределения», к-рое предполагалось возможным скорректировать вплоть до «обращения вспять» пути от рождения к могиле. Законченную форму этот тезис приобрел в учении Чжан Бо-дуаня (IX в.) об «одновременном совершенствовании природы и [жизненного] предопределения» (син мин шуан сю). Син [/] и мин [1] рассматривались даосами в качестве «пневмы» (ци [7]), причем «природа» соотносилась с «изначальным духом», т.е. разумным и психич. началом, а «[жизненное] предопределение» мыслилось как соматич. процессы, непосредственно не связанные с мышлением и психикой. В ряде течений даосизма син [7] предполагалось не «совершенствовать», а «преодолевать».

Подобные концепции оказали влияние на тезис Чжан Цзая и Чэн И (XI в.) о «преодолении» «природы пневменной материи» (ци чжи чжи син) с целью самосовершенствования и возвращения к «природе Неба и Земли» — тянь ди чжи син (Чжан Цзай), или «предельно коренной, совершенно изначальной природе» — цзи бэнь цюн юань чжи син (Чэн И).
Чэн И и Чжу Си (XII в.) подвергли критике буд. отождествление «сердца» (сознания) и «природы», подчеркнув онтологич. первичность син [/]. Чжу Си воспринял проведенное Чжан Цзаем и Чэн И различение двух видов син [/], окончательно сформулировав концепцию изначачьно обшей «доброй природы», обладающей вторичными конкретными модусами. Син [У], по Чжу Си, есть универсальный «принцип» (ли [У]), «к-рый не может иметь недоброго», но «пневменная материя (ци чжи, т.е. вторичные модусы) не может не различаться». Чжу Си также ввел различение между «добром» и «злом» с онтологич. и антропологич. точки зрения: «В плане Неба и Земли добро — предшествующее, а природа — последующее... в человеч. плане природа — предшествующее, а добро — последующее» (т.е. проявление син [])).
Лу Цзю-юань (XII в.) отождествил «сердце», «чувства» и «природу», что дало повод для его обвинений в приверженности чань-буддизму. Ван Ян-мин (кон. XV — нач. XVI в.) принципиально отказался от различения «природы» и «пневмы», доказывая сущностное тождество син [7] с «сердцем» и «принципом», но разграничил абс. добро, или «высшее благо» (чжи шань), и добро, соотносительное со злом; «высшее благо» есть «первосущность сердца» (синь чжи бэнь ти) и «небесный принцип» (тяньли).
В XVII в. Ван Фу-чжи и в XVIII в. Дай Чжэнь сделали акцент на естеств. характере син [У], определяемом взаимодействием сил инь-ян, ПоДай Чжэню, син [7] — это «реальная телесная сущность и реальное дело» (ши ти ши ши), или совокупность телесных и духовных качеств, соотносящихся с «предопределением», как индивид, «[телесная] оформленность» (син [2|) — с тем, что «рассеяно в дао» (т.е. содержится в структуре мироздания, — с закономерностями инь-ян и «пяти элементов» (у син).
* Древнеки тайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; Чжу Си. Син, Жэнь у чжи син (Природа-син. Природа-син человека и вешей) // Человек как философская проблема: Восток-Запад. М., 1991, с. 217-239; Ван Тин-снн. Разговор о природе / Пер. Е.Г. Калкаева // Человек и духовная культура Востока. М, 2003, с. 106-110; ** Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 140-144; Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 249-286, указ.; Краснов А. Б. Учение Чжу Си о природе человека // Конфуцианство в Китае. М., 1982, с. 126-148; Феоктистов В.Ф. Философские и общественно-политические взгляды Сюнь-цзы (Исследование и перевод). М., 1976, с, 120-135; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 218-220; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 279-308; Сюй Фу-гуань.Чжунго жэнь син лунь ши — сянь Цинь пянь (История концепций человеч. природы в Китае — до [эпохи] Цинь). Тайбэй, 1984; Ames R. Т. The Mencian Conception of Ren Xing'. Does It Mean "Human Nature" // Chinese Texts and Philosophical Contexts. La Salle, 1991, p. 143-175; Chan Wing-tsit. The Neo-Confucian Solution of the Problem of Evil // The Bulletin of the Institute of History and Philology, Academia Sinica. 1957, vol. 28; Dubs H.H. Mencius and Hsundze on Human Nature// PEW. 1956, vol. 6, № 3; Graham A.C. Disputers of the Tao. La Salle, 1989 (index); idem. The Background of the Mencian Theory of Human Nature // idem. Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature. Albany, 1990; Hwang P. Ho. What is Mencious Theory of Human Nature? // PEW. 1979, vol. 29, № 2; Munro D.J. The Concept of Man in Early China. Stanf., 1969; idem. The Concept of Man in Contemporary China. Ann Arbor, 1979; Human "Nature" in Chinese Philosophy// PEW. 1997, vol. 47, № I; Scarp іri M. La concezione della natura umana in Confucio e Mencio. Venezia, 1991.
A.M. Кобзев

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме САНЬ ЦЗЯО:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -