2. Буржуазные и буржуазно-феодальные религиозные концепции «социализма»
Религиозно-националистические концепции «социализма» широко использовались и используются в целях укрепления политических режимов целого ряда стран, развивающихся по пути капиталистической ориентации. Причины воздействия религиозной идеологии на буржуазные «социалистические» доктрины весьма многообраз- ? ы.
Здесь сказывается влияние общественного и госу- арственного строя, экономической отсталости, религиозно-философских традиций, сохраняющихся остатков колониализма, воздействие идеалистических философских и социологических школ Запада, других религиозных верований и т. д. В Индии, например, учение М. К. Ганди, оказавшее большое влияние на идеологические установки ИНК (И), базировалось на религиозно-идеалистических основах. Многие стороны гандизма, скажем принцип «ненасилия», были сформулированы под воздействием религии джайнизма, буддизма, христианства. По мнению политического деятеля и теоретика одной из концепций «индийского социализма» правого толка Сампурнананда, философия «социализма» должна строиться на религиозно-идеалистических принципах и «высшие духовные ценности должны найти свое место в ней, чтобы вдохновить людей евангелическим рвением, которое может изменить мир»27. Религия играет важную роль во многих доктринах 'буржуазного «социализма». По словам виднейшего идеолога буржуазного «социализма» в Бирме У Ну, элементы традиций, культуры и религии следует считать «составными элементами социалистического государства»28. Многие другие руководители правительства национальной буржуазии и помещиков Бирмы, существовавшего в стране до 1962 г., также придавали большое значение религии. Так, бывший президент Бирмы У Ба Све отстаивал «соединение» марксизма с буддизмом 29. Религиозная направленность свойственна и концепциям «африканского социализма», например доктрине «кенийского социализма». Составители документа «Африканский социализм и его применение в планировании Кении» писали, что одна из основных сил африканского социализма — религия30. «Вера в бога — вот наша диалектика, разрешающая все проблемы», — заявлял Л. С. Сенгор8l. Доктрины «исламского социализма» активно поддерживались на государственном уровне в Индонезии в 1960—1965 гг., в Пакистане — в 1971—1978 гг., в Бангладеш— в 1971—1975 гг., в Марокко —с 1973 г. и в других странах. Еще в 60-х годах один из видных идеологов «исламского социализма» в Пакистане, Д. Икбал, стремился обосновать эту концепцию, якобы свободную от «крайностей» капитализма и коммунизма, с помощью идеи «смешанной» экономики. Он предлагал развивать частное предпринимательство в сочетании с государственным контролем над экономикой. Концепции «исламского социализма» оказали большое влияние на политику бывшего премьер-министра Пакистана 3. А. Бхутто. При нем был проведен ряд актов национализации крупных частнокапиталистических предприятий. Правительство Пакистанской народной партии стремилось к плановому регулированию экономической жизни. «Неверно говорить, что социализм противоречит исламу», — заявлял в 1976 г. Бхутто. Правительство Пакистана в тот период проводило курс на соединение модернистской (реформистской) и традиционалистской тенденций в отношении к религии. В конституции Пакистана 1973 г. были отражены некоторые уравнительные идеи мусульманской религии, например положение, упраздняющее ссудный процент — «рибу». Против буржуазно-демократических мероприятий властей вели борьбу реакционные силы. Уступая давлению консервативной оппозиции, правительство Бхутто в последние годы правления было вынуждено провести ряд мероприятий в направлении «исламизации» пакистанского общества в традиционалистско-ортодоксальном плане: предписывалось в обязательном порядке изучать религиозные дисциплины в учебных заведениях; в 1977 г. в соответствии с исламскими традициями пятница была объявлена выходным днем вместо воскресенья. Резкий отход от модернизации ислама и усиление тенденции к традиционно- ортодоксальному исполнению его предписаний произошли после прихода к власти реакционного правительства Зия-уль Хака, которое открыто выступает против социализма. Однако оппозиционные демократические силы Пакистана требуют воплощения в жизнь концепции «исламского социализма». Нынешний лидер Пакистанской народной партии Б. Бхутто (дочь казненного президента 3. А. Бхутто) писала: «Наша партия — партия левых* Она является либеральной по своему духу и мировоззрению, социалистической по программным целям и связана с исламскими идеалами в духовной сфере»82, Б. Бхутто выступает за реализацию принципов «смешанной экономики», ограничение эксплуатации, демократизацию общественной жизни33. Видное место среди концепций «религиозного социализма» занимает буржуазно-феодальная по своей сути доктрина «марокканского исламского социализма», возведенная в 1973 г. в ранг официальной идеологии Королевства Марокко. Эта концепция явилась как бы дальнейшим развитием определенных религиозно-исторических традиций этой страны. До установления французского протектората (1912 г.) Марокко представляло собой теократическую монархию. После провозглашения независимости страны религиозно-националистические лозунги заняли видное место в программных документах наиболее влиятельных буржуазных партий. Инициатива разработки официальной концепции «марокканского исламского социализма» в большой мере принадлежала королю Хасану II и бывшему премьер-министру А. Осману. По словам Хасана II, «марокканский исламский социализм» — это не капиталистический и не социалистический путь социально-экономического развития, а «средство ассимиляции этих двух систем». Он высказывался как против реального социализма, так и против «крайней формы капитализма»34. Сторонники этой концепции выступили за «третий путь» и «смешанную экономику», провозгласив курс на создание экспериментальных предприятий по переработке сельскохозяйственной продукции, управляемых совместно государством и частными предпринимателями по принципу акционерных обществ с представлением рабочим и служащим права участия в прибылях предприятий, на организацию кооперативов-коммун на государственных землях. Ввиду нарастающих классовых противоречий, углубления демократического движения правящие круги рассчитывают с помощью лозунгов религиозного «социализма» отвлечь массы от борьбы за социальный прогресс. В связи с этим проправительственная печать широко использует псевдореволюционную фразеологию, выдавая политику «марокканского исламского социализма» за «революционное мероприятие». В то же время официальные средства массовой информации интенсивно внед ряют в сознание масс идеи о преданности монархическому режиму, о необходимости укрепления «исторического союза» марокканского народа и трона. Имена царствующего монарха и марокканских султанов присвоены мечетям, улицам городов, паркам, стадионам, предприятиям, учебным заведениям. Правительство стремится воспитывать новое поколение в духе ислама, исламской культуры, арабизма. «Наша социальная философия взята из положений Корана»,— заявлял Хасан II35. Приверженцы доктрины «марокканского исламского социализма» считают, что религиозный фактор, заложенный в этой концепции, служит средством предотвращения социально-экономических антагонизмов. Ссылаясь на постулаты Корана, они провозгласили «равенство братьев», с порога отвергли марксистско-ленинскую теорию классов и классовой борьбы. По словам Хасана II, «марокканский исламский социализм» отрицает принципы «кровавой битвы», восстания, применения физического насилия. Создатели доктрины «марокканского исламского социализма», несомненно, находились под влиянием апологетических идей западных буржуазных идеологов о «равенстве возможностей» в условиях капиталистического строя. «Мы стремимся создать такое марокканское общество, в котором каждый человек имел бы возможность увеличить свое богатство и собственность, общество, в котором запрещены все формы фаворитизма и дискриминации»,— писал Хасан II36. Однако широковещательные обещания и по существу взаимоисключающие заявления об «обогащении бедных без обеднения богатых», о «равномерном распределении богатств» и «равенстве возможностей» фактически не выдержали проверку практикой. Об этом свидетельствуют рост цен на потребительские товары и жилье, безработица, ужесточение капиталистической и помещичьей эксплуатации. По данным Всемирного банма, в Марокко имеется 8—9 млн. «совершенно бедных людей», жизненный уровень которых ниже уровня, определенного международными стандартами37. При некотором сокращении собственности иностранных колонистов земельные владения местных помещиков возросли. Ныне 2,8% сельского населения имеют 34% обрабатываемых земель, а на долю 56% крестьян, владеющих участками мепсе чем 5 га, приходится только 24% земель. 23% сельских жителей полностью лишены собственных наделов38. В Марокко были достигнуты определенные позитивные результаты в развитии государственного сектора, «марокканизации» экономики. Правительство национализировало железные дороги, производство электроэнергии, усилило свои позиции в финансовой сфере. Ему принадлежит 578 промышленных, финансовых, торговых и сельскохозяйственных предприятий39. Однако «особый» путь развития не избавил страну от усиления экспансии транснациональных корпораций, не помешал иностранным монополиям наращивать экспорт капитала в эту страну. В 1973 г. он составлял 85,5 млн. дирхамов, в 1975 г. — 426 млн., а в 1978 г. — 517 млн. дирхамов40. По мнению французской газеты «Монд», «деловая буржуазия в Марокко пользуется помощью государства и получает баснословные прибыли, не включаясь по- настоящему в процесс развития»41. Многие представители марокканской общественности отмечают, что экономика страны развивается слишком медленными темпами. «Если рабочий класс является немногочисленным, то это из-за того, что индустриализация была прекращена последние 25 лет», — писал марокканский экономист X. эль- Малки (университет г. Рабата) 42. В 1955 г. рабочие составляли 20% экономически активного населения, а в 1981 г. — 14% 43. Эти факты опровергают и постулаты концепции «марокканского исламского социализма» о развитии страны по «особому», т. е. «третьему пути», якобы «синтезирующему» позитивные черты капитализма и социализма. Исторический опыт этой и других стран убедительно показал, что «третьего пути» развития не существует. Перед освободившимися странами открыты либо капиталистическая, либо социалистическая ориентация развития. На пленуме ЦК Партии прогресса и социализма Марокко, состоявшемся в июле 1985 г., было отмечено, что кризис в Марокко продолжает обостряться. Ухудшается положение широких масс трудящихся. Причинами этого являются дальнейшее свертывание государственного сектора экономики, расширение сферы частнокапиталистического предпринимательства, усиление экономической зависимости страны от империалистических банков, предоставляющих кредиты на кабальных условиях. Выход из кризиса ЦК ППС видит в изменении социальной ориентации страны, в достижении полной экономической независимости, в освобождении ведущих отраслей экономики от засилья иностранного капитала, в активизации борьбы за прогрессивные и демократические преобразования44. Крах планов достижения социального равенства, основанных на реформистских идеях, освященных Кораном, признавали видные политические деятели страны. Например, бывший премьер-министр Марокко А. Лараки заявлял: «Еще недавно мы часто говорили, что наша политика и наш социализм ставят перед собой цель обогатить бедного без того, чтобы обеднел богатый... Мы констатируем, что, в то время как бедный не разбогател, богатый еще более увеличил свое благосостояние. Таким образом, разрыв между этими категориями только увеличился» 45. Трудящиеся Марокко ведут борьбу в защиту своих интересов, против реакционных мероприятий властей. «Наш народ добился значительных демократических завоеваний, в том числе легализации нашей революционной партии. Эти завоевания мы стремимся расширить и защитить от атак и происков реакции. Наш рабочий класс и беднейшее крестьянство борются за социальную справедливость, против эксплуатации, безработицы, неполной занятости, безудержного роста цен, снижения покупательной способности населения», — говорил Генеральный секретарь Партии прогресса и социализма Марокко Али Ята, выступая на XXVI съезде КПСС46. Разработка концепции «исламского третьего пути» развития связана с победой антимонархической, антиимпериалистической революции в Иране и дальнейшим развитием этой страны. В Иране были отменены кабальные соглашения с международным нефтяным консорциумом, Ликвидированы военные базы США на территории страны, национализировано большое количество промышленных предприятий, разорваны дипломатические отношения с Израилем и ЮАР и т. д. Новое правительство приняло на вооружение концепцию «тоухидной экономики»47 и концепцию «исламского государства». «Тоухидная экономика» во многом основана на положениях Корана. Допускается личная и общественная собственность (в том числе кооперативная); распределение должно строиться по принципу «от каждого — по способности, каждому — по благочестию». Как видно, здесь переплетаются экономические и религиозные мотивы. Концепция «исламского государства», согласно Р. Хо- мейни, предусматривает необходимость введения законов, по существу уже разработанных в Коране, Правитель исламского государства должен быть знатоком мусульманского права и быть справедливым.
Хомейни считает возможным допускать в государственный аппарат на второстепенные должности и технократические кадры. «Мы оставим тех из них, — писал он, — кто будет повиноваться и честно относиться к выполнению (исламской «программы». — Авт.) на местах»48. В целом концепции «тоухидной экономики» и «исламского государства» носят буржуазный характер49. При развитии той или иной страны по капиталистическому пути все компоненты «смешанной» экономики имеют по существу капиталистическую природу. Не случайно многие мусульманские богословы гальванизируют и пропагандируют не только уравнительные традиции ислама, но и догматы, охраняющие частную собственность, например слова пророка о том, что «почтенный торговец будет вознесен вместе со святыми мучениками». После свержения шаха новое правительство Ирана продолжает ориентироваться на капиталистический путь развития. Активизировались экономические связи Ирана с транснациональными корпорациями ряда развитых капиталистических стран. В стране сложился реакционный теократический режим деспотического характера. Жизнь страны регулируется правовыми нормами ислама, разработанными еще 1400 лет назад. Давление реакционных тенденций в идеологии и политике Ирана резко усилилось в 1982—1985 гг. Всеобщее возмущение прогрессивной общественности вызвали кровавые репрессии против коммунистов Ирана, прикрываемые религиозными лозунгами, а также давно разоблаченными клеветническими версиями о «руке Москвы». В тюрьмы были брошены тысячи патриотов. В одном из бюллетеней «Этте- хад», выпускаемых в Париже прогрессивными профсоюзами Ирана, рассказывалось о страшном блоке № 280, где содержались члены НПИ: «Блок 280 пропитан кровью. Отовсюду доносятся стоны... Заключенные уже не могут передвигаться самостоятельно»50. В опубликованном заявлении ЦК Народной партии Ирана (май 1984 г.) говорилось: «Правящий в Иране режим, который охвачен глубоким политическим и социально-экономическим кризисом, вызванным продолжающейся разрушительной ирано-иракской войной и неспособностью режима управлять делами страны, в ходе недавних выборов в меджлис столкнулся с оппозицией со стороны народных масс»51. Антидемократический реакционный характер носила и «исламизация суданского общества», проводившаяся по указанию бывшего президента Дж. Нимейри. В одном из документов правившей там до апреля 1985 г. партии Суданский социалистический союз отмечалось, что ее главная задача состоит в «формировании нового общества, опирающегося на религиозные ценности»52. Под прикрытием лозунгов ислама и «социализма» в стране проводились репрессии в отношении членов Суданской коммунистической партии и других прогрессивных организаций, осуществлялись постоянные нападки на марксизм-ленинизм. Крайне реакционные силы, выступающие с позиций религиозного фанатизма и непримиримости ко всему новому и прогрессивному, обладают немалым политическим влиянием в ряде освободившихся стран. Они ведут ожесточенную борьбу против социалистической ориентации развития и антиимпериалистической политики. Острие религиозно-идеалистической пропаганды в афро-азиатских странах направлено в основном против марксизма-ленинизма. Проимпериалистические круги не раз пытались путем спекуляции на чувствах верующих спровоцировать выступления отсталых слоев общества против прогрессивных мероприятий в развивающихся странах. Империализм и местная реакция стремятся использовать религию в целях подрыва единства прогрессивных сил, ослабления социальной роли пролетарского интернационализма. Они усиленно распространяют версию об «особом психическом складе» цветных народов, в частности исламских либо исповедующих индуизм, об их будто бы коренном отличии от народов Европы. Сторонники некоторых буржуазных концепций религиозного «социализма» в Азии и Африке утверждают, что мусульманские народы либо партии, исповедующие индуизм, буддизм, обладают «духовным» складом ума и что они свободны от эмпиризма, грубого практицизма и вульгарного материализма, которые-де присущи европейцам. Среди религиозных идеологов весьма распространены проекты создания государств на чисто конфессиональной основе. Некоторые коммуналистские партии в Индии в демагогических целях стремятся создать впечатление о своем «стремлении» к «гандистскому социализму». Такие лозунги выдвигает, например, влиятельная коммуналистская партия «Бхаратия джаната парти» (создана в 1980 г. после победы ИНК (И) на все общих выборах). Как исламские, так и индуистские ком- муналистские организации и лозунги активно используются империалистами для раскола прогрессивных сил. Вкупе с буржуазными идеологами активно выступают и ревизионисты, авторы концепций «множественности», качественно отличающихся друг от друга «моделей социализма». Известно, что Р. Гароди в своих лекциях, прочитанных в 1969 г. в Каире, во время дискуссии «О влиянии арабо-мусульманской культуры на мировую цивилизацию», усиленно стремился обосновать качественно особый, неповторимый «исламский вариант социализма», опровергнуть общие закономерности революционной борьбы, строительства нового общества. Гароди убеждал слушателей не заимствовать «иностранные образцы» социализма, имея при этом в виду практику СССР и других стран социалистического содружества. Однако прогрессивная общественность Азии и Африки по-иному оценивает опыт стран реального социализма. «.. .Богатый опыт строительства социализма представляет большой интерес для революционных и демократических сил нашей страны», — говорила видный демократический деятель Мадагаскара Ж. Рабесахала53. Генеральный секретарь Африканской партии независимости Гвинеи и Островов Зеленого Мыса А. Кабрал писал, что прогресс советского народа «поставлен на службу интересам всего человечества»54. Использование империализмом реакционных тенденций в религиозном национализме носит многоплановый характер, охватывая экономическую, политическую, военно-стратегическую и идеологическую сферы жизни. Неоколонизаторы не раз стремились использовать в своих целях некоторые религиозные объединения консервативных государств на конфессиональной основе. Например, так называемый «Исламский пакт», который в середине 60-х годов империалисты пытались сколотить на Ближнем Востоке. Лондонский журнал «Экономист» открыто писал тогда, что «в движении за исламскую солидарность можно увидеть попытку вывести арабский национализм из его брака с социализмом»55. Аналогичные попытки постоянно предпринимаются и в наши дни. Так, на рубеже 70—80-х годов при поддержке США и некоторых других стран НАТО вынашивались идеи создания «Красноморского блока» с участием некоторых исламских государств — Саудовской Аравии, Египта, Судана, Сомали и т. д. Назначением этой группировки дол жны были стать борьба против прогрессивных режимов, в частности Эфиопии и Южного Йемена, раскол антиимпериалистического единства, укрепление позиций реакционных сил. Инициаторы блока апеллировали к консервативным сторонам исламских религиозных традиций, которым, по рассуждениям империалистических пропагандистов, якобы угрожают коммунизм и марксизм-ленинизм. Имеются реакционные тенденции и в деятельности ряда консервативных исламских государств, выступающих за установление «исламского экономического порядка». Используя нефтедоллары, Саудовская Аравия, Объединенные Арабские Эмираты и некоторые другие страны с благословения империалистов стремятся заставить арабские страны разорвать связи с мировым социализмом, направить их развитие по капиталистическому пути. Ставка империализма и реакции на консервативное духовенство, использование религии в борьбе против прогрессивных сил четко проявилась в апелляции южноафриканских расистов к кальвинизму, в помощи английских колонизаторов и ЮАР марионеточному правительству епископа А. Музоревы, созданному в Родезии в 1979 г. с целью сохранения там контроля империализма, в поддержке Израилем правохристианских группировок в Ливане и т. д. Марксистско-ленинская методология требует конкретного рассмотрения буржуазных разновидностей религиозного «социализма». В этой связи хотелось бы напомнить мысль В. И. Ленина о том, что есть «черносотенно-октябристский капитализм и народнический («реалистический, демократический, активности» полный) капитализм»66. Применительно к странам Африки и Азии это значит, что любая социально-религиозная доктрина выдвигается теми или иными классами. Многие исследователи, занимающиеся проблемами идеологии этих стран, с полным основанием говорят о большом расслоении среди верующих и духовенства. В большинстве религиозных концепций «социализма» переплетаются реакционные и прогрессивные тенденции. В ряде буржуазно-националистических доктрин религиозного «социализма» имеется определенное демократическое, антиимпериалистическое содержание. Представители некоторых течений «социализма национального типа» нередко критиковали деятельность реакционного духовенства. В политике этих государств наблюдаются тенденции, направленные против использования неоколониализмом религии в реакционных целях. Например, в 1982 г/ правительство Индии запретило финансирование из-за рубежа нескольких реакционных мусульманских организаций. Покойный президент Кении и идеолог «кенийского варианта африканского социализма» Дж. Кениата подчеркивал значение создания и деятельности самостоятельной церкви в Кении, ее «африканизации» в деле завоевания и упрочения независимости страны57. Против использования ислама в реакционных целях выступал и 3. А. Бхутто. Немалыми прогрессивными возможностями обладают выступающие под религиозным флагом некоторые народные движения в Египте, Индонезии и т. д. Международное признание в свое время получила антиимпериалистическая деятельность демократических кругов шиитского духовенства, их борьба против шахского режима в Иране, хотя с самого начала она содержала элементы религиозного фанатизма. Антиимпериалистические, антифеодальные тенденции в религиозном «социализме» зачастую соседствуют с антикоммунистическими. Слабость позиций многих сторонников этих концепций заключается в боязни народных масс, ставке на идеализм и мистику, отжившие традиции. Интенсивная защита «духовных принципов мышления» и нападки на научный социализм, Советский Союз характерны для многих сторонников буржуазного, буржуазно-помещичьего «социализма» в Пакистане, Иране ir некоторых других странах. Прогрессивные силы освободившихся стран ведут настойчивую борьбу против попыток империализма использовать для осуществления неоколониалистской политики в зоне национально-освободительной борьбы религию, реакционные, консервативные стороны религиозных концепций «социализма». Реакционные религиозно-идеалистические построения некоторых идеологов буржуазного «социализма» подвергаются острой критике со стороны общественности освободившихся стран. Характерно, что в настоящее время даже в некоторых кругах буржуазной интеллигенции стран Азии и Африки растут сомнения в правомерности и целесообразности применения религиозно-идеалистической методологии в общественных и естественных науках, в решении практических задач. Так, среди общественности многих развивающихся стран все более зреет убеждение, что односторонняя ориентация на религиозную идеологию не будет способствовать эффективному использованию достижений современной научно-технической мысли в борьбе за ликвидацию последствий колониализма. Часть интеллигенции тянется к диалектическому и историческому материализму. Появляются также концепции «синтеза культур», предполагающие соединение достижений западной цивилизации с национально-религиоз- ными традициями Востока. Осознание ограниченности религиозной идеологии объясняет интерес научной общественности ряда стран Азии и Африки, например Ливана, Марокко и других, к рационалистическим философским учениям Запада XVI—XVII вв., возникшим в преддверии промышленного переворота и перехода общества к капитализму. Так, в арабской философской литературе значительное внимание уделяется Декарту, учение которого нередко трактуется как платформа для соединения разума и веры. Атеистические настроения постепенно затрагивают и молодежь. Результаты социологических исследований, проведенных в Даккском университете (Бангладеш), показали, что только 35% студентов признают «притягательность» мусульманского учения. 61% опрошенных старшеклассников трех городов Туниса заявили, что совсем не читают религиозной литературы58. Антинародная политика империализма и внутренней реакции, их стремление использовать в своих целях религиозные политические лозунги наталкиваются на растущее противодействие демократических сил освободившихся стран. Об этом свидетельствуют, в частности, широкое движение против реакционной политики пакистанских властей, спекулирующих на «исламизации» страны, крушение марионеточного правительства епископа Музоревы в Родезии и образование независимого государства Зимбабве, падение реакционного режима Д. Нимейри в Судане, углубление борьбы за социалистическую ориентацию и политика революционно-демократических режимов по идеологическим вопросам.