Как мы уже видели, после ослабления влияния гегелевского абсолютного идеализма начиная со второй половины XIX в. в буржуазной философии четко обозначилась тенденция усиления субъективно-идеалистического и в то же время гносеологического варианта идеализма.
Теории познания неокантианцев, имманен- тов, Ницше, махистов представляют собой типичные выражения этой тенденции. Именно в ее русле развивались гносеологические взгляды Дильтея. Поскольку эта тенденция восходит к учению Беркли, давшего ее развернутое обоснование, и поскольку это учение означало отрицание объективной реальности объектов чувственного восприятия, унаследованное его последователями в XIX в , постольку перед Дильтеем весьма остро встала проблема существования внешнего мира и взаимоотношения с ним человека. Ведь человеческая история, которая составляла главный интерес Дильтея, протекает в той или иной природной среде, влияние которой на развитие различных людских сообществ не может не учитываться. Кроме того, к этому времени огромные успехи физиологии и психологии с полной убедительностью доказали зависимость психической деятельности от процессов, происходящих в нервной системе и человеческом организме в целом. Отрицать эти факты или даже просто игнорировать их было уже невозможно для человека, претендующего на причастность к науке. Поэтому Дильтею пришлось сделать попытку сочетать основополагающие для него идеалистические взгляды хотя бы с некоторыми данными естественных наук. Посмотрим, как он справился с нею. В работе «Введение в науки о духе» Дильтей соглашается с тем, что человек развивается на основе функций животного организма и его связи с окружающим ходом природы. Его ощущения жизни, по крайней мере частично, коренятся в этих функциях; его впечатления обусловлены органами чувств и их аффицированием со стороны внешнего мира. «Мы находим также,— продолжает Дильтей,— что богатство и подвижность представлений человека, как и сила и направление его волевых актов, во многом зависят от изменений в его нервной системе... Таким образом, духовная жизнь человека есть лишь в абстракции отделимая часть психофизиологического единства, которое представляет человеческое существование и человеческая жизнь» (107, I, 14—15). Создается впечатление, что Дильтей придерживается здесь дуалистической точки зрения, чего, впрочем, он и сам не отрицает. Он говорит, что благодаря двойной точке зрения нашего восприятия, поскольку речь идет о внутренней очевидности, человек выступает как связь духовных актов, поскольку же мы его воспринимаем с помощью чувств, постольку он оказывается для нас телесным целым. Он добавляет, однако, что «внутренняя очевидность и внешнее восприятие никогда не имеют места в одном и том же акте, и поэтому факты ^.ушевной жизни никогда не даются нам вместе с телесными фактами» (107, 1, 15). Таким образом, Дильтей фактически рассматривает натуралистическое (материалистическое) объяснение психической жизни человека и ее идеалистическое восприятие как две несовместимые друг с другом, но в то же время необходимо дополняющие друг друга теоретические позиции. Дильтей соглашается с тем, что в определенном аспекте человека можно и нужно рассматривать как организм, физическое тело, действующее в физическом же мире, а его психическую жизнь как находящуюся в прямой зависимости от физических (физиологических) процессов, совершающихся в теле. Однако он считает, что психические явления могут также изучаться и лишь в своей внутренней связи, совершенно независимо от происходящих в организме человека физических процессов. Именно такая связь психических явлений в самом широком смысле и составляет, по Дильтею, предмет наук о духе. Дильтей полагает, что эти два аспекта рассмотрения иногда могут перекрещиваться, потому что не только естественные факты обусловливают факты духовной жизни, но и эти последние, в свою очередь, могут вызвать изменения в природных фактах. Происходит это в результате физических действий человека, которые направляются целями. Но цели, полагает он, свободно ставятся духом. Средства же для их осуществления часто приходится искать в природе. Так, например, войны реализуют некоторые цели, поставленные духом (народа, сообщества и т. д.), но при ведении войн необходимо тщательное изучение природных условий, географических и климатических факторов и т. д. Развивая свои исследования в плане, предполагающем зависимость психической жизни от физического мира, Дильтей вплотную столкнулся с вопросом о происхождении и правомерности нашей веры в объективную реальность самого этого физического (внешнего) мира и наполняющих его вещей. Этот вопрос имеет долгую историю. В античной философии существование внешнего мира подавляющим большинством философов принималось как факт, не подлежащий никаким сомнениям. Разногласия возникали лишь по вопросу о характере, природе или сущности этого мира. В средневековой философии считалось, что мир сотворен богом, чаще всего из ничего, иногда из совечной богу материи. Вопрос о том, почему мы верим в его существование, обычно не поднимался. Однако когда Декарт (правда, из методических со- ображений) поставил под сомнение объективную реальность физического мира и признал абсолютно достоверным и непосредственно данным лишь существование сознания или самосознания, естественно, возник вопрос о том, как перейти от существования Я к существованию внешнего мира, где найти гарантию того, что мои чувства меня не обманывают, как можно обосновать мое убеждение в объективной реальности внешнего мира Положение еще более усложнилось после того, как Беркли объявил материю фикцией и заявил, что все чувственно воспринимаемые вещи — это не более как комбинации ощущений и что их существование состоит лишь в том, что они воспринимаются Тезис о том, что нам непосредственно и абсолютно достоверно даны только факты нашей психической жизни, только явления нашего же сознания, оказался исключительно благоприятным и удобным для обоснования любой формы идеализма Поэтому философы- идеалисты очень скоро превратили его в важнейший принцип, в основную догму своей философии, несмотря на те трудности с оправданием веры в объективную реальность внешнего мира, которую заключал в себе этот тезис По мере того как естествознание своими растущими успехами приобретало все больший авторитет в обществе, вопрос о реальности его предмета, объективного мира, становился все более острым Отсюда и многочисленные попытки того или иного его решения, характерные для философии последних десятилетии XIX в Не случайно Дильтей в начале одной своей работы, специально посвященной этой проблеме, отмечает огромный интерес, который вызывал этот вопрос в философии того времени (107, V, 90) Сам Дильтей безоговорочно принимает тезис о непосредственной данности только явлений сознания, предлагая его в следующей редакции «Высшее положение философии есть положение о феноменальности (Phanominahtat) согласно ему все, что есть для меня, подчиняется всеобщему условию—быть фактом моего сознания Даже каждая внешняя вещь дается мне только как связь фактов и событий сознания Внешний мир простирается от моего собственного тела в трех измерениях в неизмеримые дали Там плавают в бесконечном пространстве бесчисленные огромные миры...
Я сам кажусь себе потерянным в этом универсуме как инфузория в капле морской воды. И все же мне говорит мое самосознание: эти шары в неизмеримом пространстве, да и само пространство, в котором они плавают, существует для меня только потому и поскольку все это есть факт моего сознания» (107, V, 90—91). Рассуждение Дильтея — это самое обычное идеалистическое заблуждение. Оно покоится на наивном убеждении в том, что если я чего-то не сознаю, то оно для меня и не существует. Вся сила этого рассуждения в выражении «для меня». Но если оно означает «для моего сознания», то перед нами пустая тавтология: то, что не является фактом моего сознания, того я и не сознаю. Если же «для меня» означает то, что так или иначе затрагивает мою жизнь, влияет на нее, то тогда это утверждение явно ошибочно. На человека, на его организм, на его жизнь и даже на его сознание оказывает воздействие и влияет огромное множество вещей и процессов (вирусы и микробы, излучения, климат и т. д. и т. п.), о существовании которых он может не иметь ни малейшего представления. Утверждать, что они не существуют «для меня», если я их не сознаю, смешно. Но Дильтей продолжает: «Каждый объект может быть растворен в фактах сознания, именно в ощущении цвета, ощущении сопротивления, плотности, тяжести, в объединяющей связи этих воздействий и т. д.» (107, V, 91). Это, конечно, повторение Беркли, но тут же Дильтей поправляется: «Нет нужды говорить о том, что хотя ощущения и образы суть только части моего сознания, эти мои впечатления и представления относятся к внешнему для меня предмету. Ибо только в акте самосознания имеет место противопоставление, разделение на Я и объект» (107, V, 91). Таким образом, приняв точку зрения имманентности мира сознанию, Дильтей все же не хочет расстаться и с «реализмом». Он отчетливо сознает противоречие «между трансцендентальной точкой зрения, для которой природа обусловлена сознанием, и объективно эмпирической точкой зрения, для которой развитие духовного обусловлено целостностью природы» (107, I, 20). Но разрешить это противоречие, выйти из него он, как и Шопенгауэр, оказывается не в состоянии. Дильтей настаивает на том, что внешний мир нам непосредственно никогда не дается. Он принимает точку зрения Й. Мюллера, утверждавшего, что органы ощущения воспринимают прежде всего самих себя, свою имманентную энергию и свои состояния. Он согласен также с Г. Гельмгольцем, считавшим, что от ощущений к представлению о внешнем мире мы переходим в результате неосознаваемого вывода от изменчивых ощущений к внешним объектам как к их причине (см. 107, V, 93). Однако Дильтей полагает, что вера во внешний мир возникает не в процессе мышления как такового, а из всей взаимосвязи жизни, данной во влечении, воле и чувстве. Влечения человека (так же как и влечения животных) играют огромную роль в жизни, и Дильтей называет человека даже «системой» или «пучком влечений». Эти влечения и интересы (например, потребность в питании) вызывают волевые действия, которые наталкиваются на сопротивление, в результате чего в нас и возникает представление о внешних объектах. Дильтей постоянно подчеркивает, что внешний мир не есть нечто непосредственно данное. В то же время реальность внешнего мира не есть результат мыслительных процессов: мы приходим к ее признанию благодаря тому, что наши волевые импульсы и стремления наталкиваются на препятствия. Именно в этом полном опыте жизни, в который иногда Дильтей включает и «работу», не придавая, впрочем, ей особого значения, и возникает для нас разделение на Я и внешний объект (см. 107, V, 104). Указание Дильтея на то, что представление о внешнем объекте возникает в ходе полнокровной человеческой жизни на основе сопротивления, с которым встречаются наши желания, выражающиеся в действиях, справедливо, но совершенно недостаточно. Дильтей останавливается на необходимо возникающем у нас представлении о внешнем мире, в то время как для материалиста сопротивление нашим физическим действиям, которые мы встречаем в нашем чувственном опыте, есть свидетельство или доказательство существования объектов, внешнего мира. Дильтей же не идет дальше представления о внешнем объекте, так что само разделение на Я (субъект) и объект имеет значение лишь в опыте и существует только в нем. «Только через чувства для нас есть нечто независимое от Я. Таким образом, только чувственные впечатления могут быть связаны с объектом. Необходимый коррелят объекта есть собственное Я» (107, V, 248). Дильтей многократно повторяет, «что мы ничего не знаем о реальном мире как существующем вне нашего сознания. Мы знаем о какой-либо реальности лишь постольку, поскольку определяется наша воля и постановка целей: тем, что наши импульсы встречают сопротивление» (107, V, 6). В конечном счете, как и следовало ожидать, Дильтей все-таки склоняется к субъективному идеализму, который и определяет его гносеологические позиции. «С позиции жизни,— говорит Дильтей,— не существует никакого доказательства посредством перехода содержания сознания к чему-то трансцендентному. Мы анализируем лишь то, на чем в самой жизни покоится вера во внешний мир. Фундаментальные предпосылки познания даны в жизни, и мышление не может выйти за них Точно так же познавательное значение противоположностей Я и объекта не есть значение трансцендентного факта, но Я и другое или внешнее являются не чем иным, как тем, что содержится в опыте жизни и в нем дано Это и есть вся действительность» (107, V, 136—137). Таким образом, в работах Дильтея мы постоянно встречаемся с переплетением субъективно-идеалистических и «реалистических» тенденций При решении вопроса о соотношении физического мира и сознания Дильтей колеблется от материалистического признания зависимости психики от физиологических процессов до утверждения о полной самостоятельности и автономности духовного мира и понимания физических явлений лишь как коррелятов или представлений сознания Когда же он обращается к истории и культуре, на первый план выдвигается идея объективного духа как животворной силы всего культурно-исторического процесса Именно такое противоречивое понимание природы окружающего мира и самого человека лежит в основе его понимания науки и научного познания.