В отличие от позитивистов Дильтей не считает все науки в принципе однородными Напротив, подобно неокантианцам, он поставил вопрос о специфике исторического или, говоря шире, гуманитарного знания, которое для него совпадает с науками о духе.
В начале своей работы «Идеи к описательной и разделительной психологии»41 он выдвигает «требование наук о духе на право самостоятельного определения методов, соответствующих их предмету» (30, 8). Для неокантианцев отличие «наук о природе» от «наук о культуре» определялось способом организации их предметов, «генерализирующей» абстракцией как методом первых и абстракцией «индивидуализирующей» как методом вторых. У Дильтея же это различие определено характером или природой предмета соответствующих наук и тем способом, которым он дается сознанию исследователя. Так вот, природа во всем ее бесконечном многообразии, согласно Дильтею, есть нечто чуждое человеку, ее явления даются нам извне как единичные феномены: сами по себе они немы и ничего нам не говорят. В природе происходит лишь движение и обмен телесных частиц, которые оставляют нас равнодушными. «Природа,— говорит Дильтей,— нам чужда, так как она для нас есть нечто внешнее, а не внутреннее» (107, I, 36). Для познания природы мы вынуждены прибегать к символам и каузальному объяснению. Но природные факты не содержат в себе причинной связи, полагает Дильтей, повторяя ставшую традиционной идущую от Юма догму. «Отсюда следует,— заявляет он,— что в естественных науках связь природных явлений может быть дана только путем дополняющих заключений, через посредство ряда гипотез» (30, 8). Совершенно в духе кантианцев Дильтей утверждает, что причинная связь явлений природы имеет своим источником осуществляемый нашим мышлением синтез восприятий. «В чувственных впечатлениях содержится лишь условие, заключенное в планомерном следовании, меж тем как причинная связь сама возникает из происходящего внутри нас синтеза» (30, 89). Таким образом, система знаний, создаваемая науками о природе, представляется Дильтею гипотетической и весьма проблематичной. Правда, это не мешает ему признать, что «природа есть основание для наук о духе» (107, VII, 119). Что же касается этих наук, составляющих главный предмет заботы и интереса Дильтея, то они имеют дело с совсем иным содержанием, которое дается нам другим способом. Их предметом является жизнь. В учении Дильтея, как и во всей философии жизни, это — центральное понятие, не сводимое ни к какому другому и не выводимое из чего-либо другого. Если для махистов ощущения (названные Махом «нейтральными элементами») составляли предел гносеологического анализа, то таким пределом для Дильтея является жизнь. Дильтей утверждает, что «никакое мышление не может проникнуть за жизнь» (107, V, 5), чтобы найти «по ту сторону» какое-то ее основание. «Рассматривать жизнь как видимость есть contradictio in adjecto: ибо в ходе жизни, в росте из прошлого, в устремлении в будущее состоят реальности, которые составляют действенную связь и ценность нашей жизни. Если бы позади жизни, протекающей через прошлое, настоящее и будущее, было нечто безвременное, тогда оно было бы чем-то предшествующим жизни: оно было бы тем, что для течения жизни во всей ее связи было бы условием. Это предшествующее было бы тогда тем, что мы никогда не переживали, и поэтому только царством теней. В моих лекциях,— добавляет Дильтей,— не было, пожалуй, ни одного положения, более действенного, чем это» (107, V, 5). В этой связи Дильтей порицает Канта, «превратившего в пустое явление время, в котором развертывается жизнь, а тем и самую жизнь» (107, V, 5). Таким образом, жизнь объявляется Дильтеем чем- то изначальным и настолько самодостаточным, что не жизнь следует объяснять из мира, а наоборот, мир должен быть объяснен из жизни; разумеется, после того, как будет решена самая важная задача: «понять жизнь из нее самой» (107, V, 4). Говоря о жизни, Дильтей, конечно, имеет в виду не жизнь животных и растительных организмов, а только человеческую жизнь. «Я употребляю выражение «жизнь» в науках о духе, ограничивая ее человеческим миром. Здесь оно определено через область, в которой оно употребляется и недоступно никакому непониманию» (107, VII, 228). Человеческая «жизнь в свою очередь состоит из взаимодействия жизненных единиц» (107, VII, 2281 Поскольку большинство действий людей являются сознательными и направляются целями, то можно понять логику, приводящую Дильтея к идеалистическому сведению человеческой жизни к жизни духа или сознания. Она основана на раздувании духовной стороны человеческой жизни за счет материальной, которая здесь полностью игнорируется Дильтеем. При этом отправным пунктом для него выступает индивидуальное сознание, но не сводящееся только к мышлению, а представляющее собой всю совокупную психическую жизнь субъекта. Именно эта целостная индивидуальная психическая жизнь является для Дильтея прообразом и источником духовной жизни общества и основой для ее понимания. Иными словами, все процессы, происходящие в обществе, поскольку они имеют духовное содержание, в конечном счете вытекают из индивидуальной духовной жизни человека и объясняются ею. Теперь становится понятным и отличие наук о духе от наук о природе. Явления душевной жизни не даны извне и не чужды нам, но знакомы непосредственно, так как в той или иной степени мы сами их переживали. Для их познания мы не нуждаемся ни в посредствующих звеньях, ни во внесении в них какой-либо связи: она воспринимается нами прямо как духовная связь. Чтобы сделать ее ясной для себя, исследующий субъект (тоже духовное существо!) должен, так сказать, настроиться в резонанс со своим предметом и пережить его духовную связь. Поэтому описав чуждость природных явлений, Дильтей восклицает: «Насколько иначе нам дана жизнь душевная! В противоположность внешнему восприятию, внутреннее покоится на прямом усмотрении, на переживании, оно дано непосредственно» (30— 39). Такое непосредственное, интуитивное познание душевных явлений Дильтей терминологически обозначает как «понимание». Это выражение представляет собой специфический для всей его философии термин, выражающий противопоставление двух видов познания: «Природу мы объясняем, душевную жизнь понимаем» (V, 144)А. Так Дильтей противопоставляет познание природы познанию душевной жизни. Познание природы — это предметное знание, это объяснение. Оно рационально, оно осуществляется с помощью логических категорий, * В русском издании слово verstehen переведено неточно как «постигаем» (см. 30, 8). рассудочных понятий. Но оно недостоверно, гипотетично и не схватывает самой сути бытия. Познание жизни или душевных явлений — это понимание, оно достоверно, истинно, но интуитивно и, по сути дела, иррационально. «Во всяком понимании,— говорит Дильтей,— имеется иррациональное, как иррациональна и сама жизнь; она не может быть представлена никакими формулами логических операций» (107, VII, 218). Та субъективная достоверность, которой мы достигаем в переживании, не может быть обоснована никаким логическим заключением. «Это границы, которые сама природа понимания ставит его логической обработке» (107, VII, 218). Мы видим, что понимание Дильтеем жизни не только идеалистическое, но включает еще и сильную ирра- ционалистическую тенденцию, которая проводится Дильтеем весьма последовательно. «Жизнь,— говорит он,— не может предстать перед судейским креслом разума» (107, VII, 261). Она не может быть понята при помощи логических формул и понятий. Тем не менее Дильтей не отвергает науку, скорее он хочет ее иррационализировать, внести в нее иррациональное начало, создав тем самым какой-то совершенно новый, необычный тип науки, в которой логика играет третьестепенную роль. Что же касается общезначимости положений науки, то в науках о духе она, согласно Дильтею, оказывается возможной потому, что все люди причастны жизни духа, потому что в истории человек в конце концов познает самого себя, потому что он сам есть историческое существо. «Понимание проникает в чужие обнаружения жизни посредством транспозиции из полноты собственного переживания» (107, VII, 118). Наука о духе пользуется, конечно, и общими понятиями, благодаря которым обеспечивается всеобщность ее суждений. Но, подчеркивает Дильтей, «в конечном счете понятия, всеобщие суждения и общие теории являются не гипотезами о чем-то таком, к чему мы привязываем внешние впечатления (Eindrucke), но результатом (Abkommungen) переживания и понимания» (107, VII, 119).
И, наконец, человек познает историю потому, что она представляет собой сферу действия объективного духа, к которому причастен и он сам. Объективный дух, природа которого так никогда и не была разъяс- йена Дильтеем, представляет собой как бы общий знаменатель, к которому могут быть сведены все проявления общественной жизни людей, их всеобщую основу. Само собой разумеется, что происхождение понятия об объективном духе Дильтей ведет от Гегеля, усматривая в его открытии большую заслугу великого идеалиста. Однако Дильтей не согласен с рационалистической трактовкой, данной Гегелем этому понятию. «Он конструировал сообщества из всеобщей разумной воли. Сегодня мы должны исходить из реальности жизни; именно в жизни действует тотальность духовной взаимосвязи. Гегель конструировал метафизически; мы анализируем данное. А сегодняшний анализ человеческого существования наполняет всех нас чувством хрупкости, власти темных стремлений, страданий из- за темноты и иллюзий, конечности во всем, что есть жизнь, также там, где из нее возникают высшие образования. Таким образом, мы можем понять объективный дух не из разума, но должны выходить к структурной связи жизненных единиц, продолжающей себя в сообществах». Тогда, продолжает Дильтей, «станет возможным новое понятие действительности; в нем охвачены язык, нравы, обычаи, все виды форм жизни, равно как и семья, гражданское общество, государство и право. Сюда включается также и то, чем Гегель отличал абсолютный дух от объективного: искусство, и религия, и философия охватываются тем же понятием. Именно в них показывает себя творческий индивид, равно как представительство сообщества, и в его МОГУЧИХ формах объективирует себя дух, и в них же он и познается» (107, VII, 150—151). Здесь, правда, Дильтей видит новую проблему. «Благодаря тому, что на место всеобщего разума Гегеля встает жизнь в ее целостности, переживание, историческая жизненная связь, власть иррационального в ней, возникает проблема, как возможна наука о духе. Для Гегеля эта проблема не существовала. Его метафизика, в которой мировой дух, природа как его отчуждение, объективный дух как его осуществление и абсолютный дух вплоть до философии как реализации знания о нем являются тождественными в себе, не знает этой проблемы. Сегодня, однако, наоборот, речь идет о том, чтобы признать данные исторических жизненных обнаружений истинной основой исторического значения и найти метод, чтобы ответить на вопрос о том, как на основании этого данного сделать возможным общезначимое знание исторического мира» (107, VII, 151—152). Прежде чем перейти к методологии наук о духе, как ее понимает Дильтей, попробуем подвести некоторые итоги. Для проведения различия между «объяснением» природных явлений и «пониманием» духовных (точнее, социальных) имеются, конечно, известные основания. В неорганической природе действуют бессознательные силы, а в животном мире роль элементов сознания незначительна по сравнению с инстинктами. В социальных же процессах участвуют люди, сознательно ставящие себе цели и сознательно же определяющие средства для их достижения, сознательно совершающие свои поступки. Кроме того, хотя в обществе действуют объективные законы, не зависящие от сознания личностей, все же сама общественная жизнь представляет собой некоторое материально-духовное единство, в котором сознательная деятельность не только отражает материальные процессы, но и оказывает на них огромное воздействие. Больше того, когда мы изучаем какие- либо исторические эпохи или события, то их духовный аспект представляет для исследователя и для широкой публики не меньший интерес, чем физические действия и факты. Историк изучает не только то, что люди делали, но и что они чувствовали и думали, о чем говорили, как обосновывали свои действия, какие цели ставили, во что верили, какие ценности и нормы принимали и т. д ит. п. Все это недоступно изучению методами естественных наук и требует других средств. Не случайно литература (эпос, драматургия, поэзия, роман и пр ) всегда так близко соприкасались с собственно историческим исследованием, дополняя и обогащая его Нс случайно произведения искусства могут давать столь яркое представление о своей эпохе, что оно едва ли уступает историческому исследованию В некоторых же случаях они могут быть вообще чуть ли не единственным или главным источником наших сведений о соответствующем народе или эпохе. Акцент, делаемый Дильтеем на своеобразии гуманитарных наук по сравнению с науками о природе, можно было бы только приветствовать, если бы он не приводил к крайности, к резкому противопоставлению, более того, к разрыву между ними. Поскольку же кантианские мотивы неизменно сохранялись в его мышлении, мы находим у него определенную тенденцию, сближающую его доктрину с неокантианским идеализмом. У Дильтея иногда получается так, что и сам предмет наук о духе, сама историческая действительность, возникает и складывается в рамках наук о духе в результате деятельности ее создателей, т. е. историков. Он говорит, что признаки, отделяющие науки о духе от наук о природе, состоят в различных отношениях духа, благодаря которым образуется предмет наук о духе в отличие от естественнонаучного познания. «Человечество, постигнутое в восприятии и познании, было бы для нас физическим фактом, и как таковое оно подлежало бы естественнонаучному познанию. Как предмет наук о духе оно возникает лишь постольку, поскольку переживаются человеческие состояния, поскольку они доступны в жизненных обнаружениях и выражениях и поскольку эти выражения будут поняты» (107, VII, 86). Дильтей даже говорит о «построении исторического мира в науках о духе». Эти примечательные слова хорошо выражают его субъективно-идеалистическую установку. Их надо понять так, что исторический мир, поскольку он нам известен, есть не что иное, как построение нашего исторического сознания, осуществляемое с помощью наук о духе Ибо мы знаем об этом мире только то, что нам говорят о нем эти науки. Без них мы могли бы располагать какими-либо отрывочными сведениями, дошедшими из различных случайных источников, но никакой цельной картины не име ли бы. Конечно, Дильтей совершает обычную идеалистическую подмену: реальную историю людей и их общественную жизнь он отождествляет с той исторической картиной человеческого мира, которую создают историческая наука и другие «науки о духе». У него реальность совпадает с ее «образом» или реконструкцией в научном сознании историка и обществоведа. В то же время эта научная картина должна создаваться с помощью определенных познавательных средств и приемов. Дильтей говорит: «В науках о духе осуществляется теперь построение исторического мира. Этим образным выражением я обозначаю идеальную взаимосвязь, в которой на основе переживания и понимания, распространяюсь в последовательных ступенях свершений, получает существование объективное знание» (107, VII, 88). Дело в том, что внутренняя, духовная жизнь других людей сама по себе нам недоступна. Чтобы мы могли проникнуть в нее, она должна получить какое-то внешнее выражение в тех или иных актах или чувственно доступных нам результатах, например в художественных произведениях, документах, зафиксированных поступках и т. п. Согласно Дильтею, мы понимаем себя и других благодаря тому, что вносим свою собственную пережитую жизнь в каждый вид выражения собственной и чужой жизни. Таким образом, вообще связь переживания, выражения и понимания есть единственная процедура (Verfahren), посредством которой человечество есть для нас предмет наук о духе. «Здесь впервые получаем мы совершенно ясный признак, позволяющий вполне определенным образом очертить науки о духе. Какая-либо наука принадлежит к наукам о духе, если ее предмет доступен нам через отношение, которое фундировано на взаимосвязи жизни, выражения и понимания» (107, VII, 87). Итак, мы познакомились с основаниями, приводимыми Дильтеем для противопоставления наук о духе наукам о природе и с его исходными гносеологическими позициями. Посмотрим, какими методическими средствами реализуется «понимание».