А. В. ЛогиновК ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТЕРМИНА "АНТРОПОЛОГИЯ"

Следует сразу оговориться, что в данной статье идет речь не о разнообразных учениях о человеке, в которых не было недостатка, как на Западе, так и на Востоке, а об истории самого термина "антропология" и о кристаллизации, связанной с этим термином, науки о человеке.

Наука о человеке, появившаяся в Новое время (с XVIII в. — Мартин Бубер, к примеру, связывает основание науки «антропология» с Н. Мальбраншем) и ставшая настолько популярной и даже модной в XIX и XX вв., имеет долгую предысторию.
Само слово "антропология" происходит не из классического греческого, в особенности его нельзя свести к Аристотелю. Когда он говорит об anthropologos, он имеет в виду то, что иногда переводится как "сплетник". Формы anthropologein у Отцов Церкви имеют теологическое значение. Такое значение слово "антропология" имеет уже у Мальбранша, Лейбница, даже фейербаховское требование "очеловечевания" Бога с помощью антропологии соответствует теологическому значению. Следует предположить, что если бы в патристике и схоластике и было слово "антропология", то и оно имело бы теологическое значение.
В XVI в. входит в оборот термин "anthropologia". Антропологические сочинения оставили такие представители эпохи Возрождения, как Фичино, Ландино, Пико делла Мирандола, Бовиллус, Бруно и другие. Как указывает Л. М. Баткин (1), именно в эпоху Возрождения появляется понятие индивидуальность. Под
индивидуальностью в данном случае понимается «самоценность отличия», стремление объяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса и так далее. Исследования эпохи Возрождения дают автору, основания утверждать, что само слово "индивидуальность", как и "личность" появилось именно в эту эпоху. Если не принимать во внимание известный схематизм подобного утверждения, и согласиться с ним, то окажется, что антропология как особый дискурс о человеке примерно "одного возраста" в европейской культуре с понятиями "индивидуальность" и "личность". Индивидуальность и личность в смысле отрыва человека от общности космоса, мира и божественного порождают особый дискурс о человеке как центре всего сущего. "Философская антропология производна от истории, от отрыва человека от самого себя, от происходящего с ним самоотчуждения, которое позволяет взглянуть на себя как бы со стороны. Парадокс здесь состоит в том, что именно меняющийся по ходу истории человек обнаруживает, коль скоро он учреждает философскую антропологию, свою неизменность" (Так как в а!ггропологии идет речь как раз о неизменной сущности человека. - А.Л.) (2).
На связь между антропологической мыслью и всем ходом развития новоевропейской мысли указывали, в частности, Мартин Хайдеггер и Мишель Фуко. По Хайдеггеру, именно в Новое время человек становится субъектом. "Если теперь человек становится первым и исключительным субъектом, то это значит: он делается тем сущим, на которое в роде своего бытия и в виде своей истины опирается все сущее. Человек становится точкой отсчета для сущего как такового". Само понимание сущего здесь меняется, мир "становится картиной". "Картина мира сущностно понятая, означает таким образом не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле картины. Сущее в целом берется так, что оно только тогда становится сущим, когда поставлено представляющим и устанавливающим его человеком". По сути это лишь две стороны одного процесса: "Превращение мира в картину есть тот же самый процесс, что превращение человека внутри сущего в subiectum" (3). Здесь то как раз, согласно Хайдеггеру. и появляется почва для гуманизма и антропологии ("Гуманизм в более узком историческом смысле не что иное, как этико-эстетическая антропология"). Антропология здесь означает "то философское истолкование человека, когда сущее в целом интерпретируется и оценивается от человека и по человеку". Далее, уже в XVIII в. укорененность мироистолкования в антропологии начинает формулироваться как мировоззрение. "Коль скоро мир становится картиной, позиция человека понимает себя как мировоззрение" (4). Причем очень быстро мировоззрение понимается как жизненная позиция, как деятельность (Вспомним роль деятельности в антропологии XX века. - А.Л.).
Мишель Фуко датирует рождение антропологии в современном
смысле слова гораздо более поздним временем. Он полагает, что начало антропологии как науки приходится на XVIII в. До этого человека "в эпистемологическом смысле" не существовало. "Классическая эпистема расчленяется по таким линиям, которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область человека. <... > уже само понятие человеческой природы и характер его функционирования исключали для классической эпохи возможность науки о человеке" (5). Лишь тогда, когда цепь живых существ связывается с человеческой природой посредством самой природы, она становится дискурсией. Дискурсия — "язык в его способности выражать представления, язык, который именует, расчленяет, сочетает, связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности слов. <...> Где дискурсия налицо, там сополагаются и располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи. Высокое призвание классического языка всегда заключалось в том, чтобы построить «картину», будь то естественнонаучная речь, свод истин, описание вещей или же энциклопедический словарь" (6). Однако в "общей дискурсии" (классической дискурсии) места для человека пока не находится. С исчезновением "классической дискурсии, в которой находили свое общее место бытие и представление в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта; разом и властитель, и подчиненный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом <... > королевском месте, где его присутствие долго было невозможным". "Человек в его собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, они отступают в глубину вещей, замыкающихся на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном ими круге, и намечается — более того, требуется — человек, поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет свое место среди других животных, поскольку, наконец, само отношение потребностей человека и средств их удовлетворения непременно требует, чтобы он один был основой и средством всякого производства". Во всех этих сферах выявляется конечное человеческое бытие. "Человек для аналитики конечного бытия выступает как причудливая двойственность эмпирического и трансцендентального, ибо это существо, которое по себе самому может познать, что делает возможным всякое познание". С этих пор он является "местом эмпиририко-трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали их возможными" (7).
Как указывают современные историки философии, слово «антропология» получает жизнь между XVI и XVIII вв. и в рамках традиции
немецкой школьной философии (Здесь можно привести имена М. Хундта, О. Кассмана. К. Бутхелиуса, И, Рете, С. Гвениуса). Дефиниция антропологии здесь такова: "Антропология есть доктрина естественного человека". Она открывает то, что произвшло с этой дисциплиной: под титулом антропология эмансипируется школьная философия из теологически ориентированной метафизической традиции. Вопрос ставится так: как определить человека, не посредством метафизики, но и не с помощью математически-экспериментальной естественной науки? В качестве ответа на этот вопрос антропология акцентировала внимание на эмпирически- сущностных мотивах в истории философии, мотивах софистики и (в особенности подчеркнутых Дильтеем) мотивах стоической школы. Если человек теперь не полагается на Бога, то он должен полагаться исключительно на природу. Потому с самого начала, в самых различных аспектах, через Декарта и Гоббса к Ламетри и далее природа становится исходной точкой антропологического определения человека. В связи с этим становятся важными естественные факторы в природе человека, например, тело и естественные различия: пол, возраст, темперамент, характер, расовые различия Вышедшая из школьной философии, антропология тотчас соединяется с этнологическими аспектами бытия человека, которые раньше всего дискутировались у Лафитау, Д. Р. Форстера, Блюменбаха. Философия человека этого времени стремится опираться не на метафизические спекуляции и не на математику и эксперимент, но на описание природы и жизни.
Свое положение по отношению к метафизике и математическому естествознанию антропология (или. если прибегнуть к современной терминологии, философия жизни) приобретает у Канта (8). Кантовское обращение к человеку взаимосвязано и по существу и по времени с завершением в 1781 г. формирования "критической точки зрения". Кант определяет антропологию как "знание мира", к которому приходят не с помощью естественнонаучного эксперимента, но посредством «обычного опыта» и анализа известных "источников" и "вспомогательных средств антропологии". Среди источников Кант называет, к примеру, "общение с друзьями", путешествия (примечательно то. что сам Кант ни разу в жизни не предпринял ни одного путешествия), "чтение описаний путешествий", чтение мировой истории, биографий, театральных пьес и романов. Этот подход заставляет вспомнить "Идеи" Гердера примерно того же.времени. Для антропологии кантовского периода и эпохи романтики характерна близость к морали и эстетике и стремление к широкой известности. Антропология протестует против однозначности, стремится к видению "всего человека". Уже Кант поддерживает стремление антропологии к симбиозу различных наук. Однако Кант, полемизируя с Платнером. отклоняет фундаментальное для антропологии стремление объединиться с
физиологией. Антропология спрашивает человека о том, что он может "сделать из себя в качестве свободного существа". В этом аспекте она естественно вступает в конкуренцию с практической философией, то есть с этикой, которая тоже иногда называется антропологией. Антропология в другом смысле этого слова оказывается как бы ненужной. По сравнению с этикой и философией истории она — второе (и более слабое) определение предмета практической философии.
Это подчиненное положение антропология утрачивает в немецком идеализме, в частности, в натурфилософии Шеллинга. По сути антропология здесь является натурфилософией человека. На антропологические темы в тоже время писал и ряд менее известных авторов: "Та точка зрения, - пишет в 1822 г. Штеффен, - которая смешивает человека со всем в природе" и "такое чувство, которое погружает нас в полноту природы... есть фундамент антропологии". Хайнродт в том же 1822 г. утверждает следующее: 'Натурфилософия как философия имеет свой корень, как и вершину, в антропологии". Это центральное положение находит свое отражение в распространенности антропологи. Первая половина XIX в. — время, когда антропология становится излюбленным предметом исследований. С подобными названиями в то время издавалось очень много журналов и книг. Причём примечательно, что среди авторов этих изданий много врачей. Медицинская антропология того времени в чём-то угадывает тезисы современной. "Человек с физической точки зрения... являет недостатки, по сравнению с животным он не выдерживает никакого сравнения... Однако своим духом он возвышается над природой" — эта цитата взята не у Гелена или Шелера, но является формулировкой боннского медика из его "Антропологических заметок" 1828 г. По сравнению с позицией натурфилософской антропологии медицинская антропология приходит к осознанию того факта, что здесь теологический подход вынесен за скобки. Отсюда следуют две возможности: антропология становится как бы «подготовкой» к теологии (Хайнродт) или как у Фейербаха " освобождением от теологии посредством антропологии". Насколько близки две эти позиции друг к другу показывает в частности оценка Фейербаха в протестантской теологии, начиная с Кьеркегофа. Фейербах в каком-то смысле сделал в отношении к теологии тот шаг, который некоторые теологи делали в ее защиту. Человек оказывается универсальным предметом философии, а антропология — универсальноЛ наукой. В определенном смысле Фейербах примыкает здесь к традиции романтически-натурфилософской антропологии. Его собственноЛ значение, по мнению Маркса и Бубера, состоит в том, что он противопоставляет антропологическую традицию гегельянской, стремившейся поставить антропологию в зависимость от философии истории.
Альтернативное отношение философии истории и антропологии
обнаруживает себя и в той области, где они по идее должны быть примирены. У Дильтея мы читаем: "Что такое человек, ему говорит только история", та история, которая отрицает историцистскую философию, утверждая, что природа философии все время одна и та же.

Это высказывание можно счесть отказом от философии истории; лишь там, "где нот кентавр (меняющегося человека. - А.Л.) изгнан, история всегда обладает чистым взглядом на «страдающего, стремящегося и действующего человека, каков он есть, был и всегда будет", — так писал Буркхард. То же самое говорит и Дильтей. "Так как человеческая натура всегда та же самая, основные черты жизненного опыта едины". Человеческая природа всегда оказывается той же самой, обладая теми же самыми «жизненными загадками», лишь типы ответов на них различны. Всеобщую природу человека Дильтей обозначает как жизнь и при необходимости даже готов обсуждать этот вопрос, обращаясь к биологии. Именно у Дильтея появляются основные темы философской антропологии. Истина о человеке всегда имеет ту же самую природу, то, что подлежит изменению, получает обозначение чувства жизни, мировоззрения.
Эта современная философия работает с проблемой жизненного мира: она не стремится теперь быть ни теоретико-познавательным инструментом математических наук, ни образом традиционной школьной метафизики. Поскольку этот двойственный отказ заново реализуется как обращение к жизненному миру, обновляется и конкуренция между философией жизненного мира, философией истории и антропологией. В определенном приближении альтернатива здесь такова: обращение к философии истории теперь возможно только как отказ от антропологии и наоборот.
Апогей антропологической философии приходится на первую половину XX в. Пионером антропологической мысли, как известно, считался Макс Шелер. Как он полагал, "положение человека внутри Целого" можно считать "исходным пунктом любой философской постановки вопроса". Затем следует упомянуть имена Плесснера, Гелена. Инициирующим текстом современной антропологии был тот, который понимает человека не историософски-исторически, но рассматривает его с точки зрения положения в природе. "Положение человека в космосе" "может лишь тогда стать отчетливым, когда мы обратим внимание на общее строение биологического мира". Другой авторитетный представитель философской антропологии Г. Плесснер также сформулировал свою программу, с которой соглашался Гартман и которой следовал Буйтендинк. Так декларируется преобладание природы в современной антропологии. С этим связано то. что биологи имели свой веский голос в развитии современной антропологии (Искюль, Больк, Портман). Наконец А. Гелен продолжает развивать антропологическую традицию Гер дера-Шелера (9). У него отказ от тезиса о духе радикализовал антропобиологическую традицию. Все достижения
человека рассматриваются в качестве "разгрузки" его естественной недостаточности. Оппозиция между природой и культурой снимается. Инстанция истории становится естественной проблемой человека. Там, где 'дух*" представляется слишком "бессильным", а история слишком неразумной, чтобы иметь в себе смысл, остается только природа, чтобы придавать ей смысл. Человек в философии Гелена уже не определяет каждую «конечную цель», к которой он стремится и каждое средство, с помощью которого он ее достигает, ведь он стремится ограничить страх физического уничтожения при помощи культуры и "разгружающих" его институтов. Потому Гелен, в отличие от Руссо, провозглашает "возврат к культуре".
Немецкий историк Шнедельбах связывает популярность
антропологии в прошедшем веке с "кризисом идентичности", который переживала философия в "послеидеалистический период" (10). Она в этом смысле представляет один из вариантов реабилитации философии как науки. Философская антропология принадлежит к истории кризиса, в результате которого была разрушена традиционная самоинтерпретация человека, в каком-то смысле эта точка является точкой "конца истории" (В этом ключе можно осмыслить и поздние работы А. Гелена о "конце истории").
"Философское" становится для философской антропологии проблемой. Арнольд Гелен решил проблему радикально: философию он стремился определить как эмпирическую науку, предикат "философский" указывает в этом случае на функцию, которую имеет новая эмпирическая наука о человеке по тем же самым вопросам, которые однажды уже были рассмотрены как философские в традиционном смысле. Макс Шелер, в отличие от Гелена, стремился определить философскую антропологию как философскую дисциплину потому, что она ставит вопрос о сущности человека, который не ставят эмпирические науки. Гельмут Плесснер, напротив, критикует фиксацию на сущностных вопросах, которую он среди прочих констатирует у Ясперса и Хайдеггера. "Философское" в каждой новой науке о человеке он определяет как результат "частичного пересечения" "всеохватывающей философии" и "всеохватывающей антропологии". Таким образом возникает "переферийная дисциплина", которая должна решать центральные философские задачи, например, нормативное руководство в образовании понятий в гуманитарных науках. Плесснеровский ответ на вопрос о "философском" в философской антропологии есть иное толкование, вопроса, который был задан Шелером. Плесснер исходит из характера вопроса, на который данная дисциплина должна быть ответом Шелер же. напротив, только такие ответы, которые содержат сущностные определения, позволяет расценивать в одно и то же время и как философские, и как антропологические. В какой мере вообще вопрос о том. что такое человек, является философским?
Если его понимать так. что это вопрос о сущностных и родовых
чертах, основополагающих жизненных функциях homo sapiens, как и о его характерных отличиях от остального органического мира, то ответ может лежать только в эмпирическом поле: в человеческой биологии и в исследовании поведения. • Уже у Канта проведено различение физиологической и прагматической антропологии: "Физиологическое знание человека исследует то, что природа делает из человека, прагматическая — то, что человек в качестве свободного существа делает из себя сам". Однако это различение нам уже ничем не помогает, так как "прагматическое знание человека" давно монополизировано социальными науками, а они возможны только как эмпирические. "В остальном пресуппозиция свободно действующего существа еще более сомнительна, и тот, кто готов ей следовать слишком строго, должен редуцировать прагматическую философию в аппендикс этики, так как в ней одной, в том числе и в практическом смысле, может идти речь о свободном действии, тем самым следует отказаться от эмпирического характера антропологии".
Можно понимать вопрос о том, что такое человек и по-другому: не как вопрос о характерных признаках рода homo sapiens, но как вопрос о нашей собственной идентичности. Понимание достигается тогда, когда мы. собравшие множество эмпирических знаний о самих себе, знаем, что можем понимать самих себя. Это рефлексивное самоудостоверение является, начиная с Декарта, основным мотивом нововременного философствования. Именно в этой сфере, следует искать "философское" в философской антропологии. Подтверждение этому Шнедельбах находит и в текстах основателей данного направления. "Вопрос о сущности человека появляется у Шелера только вследствие его рецепции феноменологической эйдетики как дескриптивного вопроса, контекст показывает, что он понят интерпретативно. <...> Дело в том, что Шелер здесь говорит не о незнании в эмпирическом смысле слова, но об утрате идентичности. Шелер связывает собственную интерпретацию философской антропологии с "историей самосознания человека", для которой был характерен "рост этого самосознания". Новой дисциплине он ставит задачу интерпретации этого состояния. Одним из фундаментальных вопросов философской антропологии является вопрос о том. что означает в действительности этот рост". "Антитеза такова: означает ли он процесс, в котором человек все' более глубоко и истинно осознает свое объективное положение и место в целом бытия или же он означает прирост и подъём опасного заблуждения — симптом растущего заболевания? Ясным представляется то, что простое обобщение эмпирических сведений не может дать ответ на вопрос самоистолкования; антропологический сущностный вопрос у Шелера поэтому следует понимать как выражение потребности в интерпретативном самоудостоверении в свете эмпирического знания" (II). Еще отчетливей это становится у Плесснера. Он требует от философской антропологии "учения о
человеке с философской точки зрения". Причем в такого рода учении сама идея человека должна быть поставлена под сомнение. "Если старые метафизические и онтологические подходы сами по себе больше .не действуют, то человечество и человечность морально становится проблемой". В качестве метода для нахождения человека используется "безоговорочный скепсис", и он становится задачей философской антропологии. Осуществить этот скепсис можно "только в качестве проведенной посредством научной критики философской антропологии". Отсюда становится ясно, в каком смысле Плесснер "поселяет" эту новую дисциплину в области пересечения двух традиционных наук: "всеобъемлющей философии" и "всеобъемлющей антропологии". В действительности речь у него идет не о проекте эмпирической науки, а о человеке с интерпретативной, учреждающей смысл и подтверждающей идентичность позиции, и только в этом смысле философская антропология является философской.
Если определить философскую антропологию как ответ на вопрос "кто мы?", то станет ясно, каким образом здесь встречаются кризис идентичности философии и философствующего. Скепсис по поводу традиционного "само-образа" человека у Шелера, Плесснера и множества их современников сопровождается скепсисом по отношению ко всем попыткам разрешить "кризис я" традиционными философскими средствами рефлексивного самоудостоверения; поэтому и возникают трудности во взамосвязи философского с эмпирическим в концепте философской антропологии.
Эту интерпретацию философской антропологии как конечной фазы кризисной истории можно найти у самого Шелера. В этом смысле примечательна его работа "Человек и история". Предложенная типология показывает, как основатель философской антропологии оценивал ту теоретическую ситуацию, ответом на которую должна была стать его собственная антропология. Ясным представляется и то, что не все сказанное о человеке, в обоснованном Шелером смысле, относится к философской антропологии.
Неотъемлемым моментом современной философской антропологии является исследование человеческой культуры. Ю. Хабермас отмечал, что антропология принадлежит к "реактивным" философским дисциплинам, отношение которых к частным наукам о культуре имеет характер не "обоснования", а "переработки". Если это так, то именно поэтому важно увидеть, какие из этих наук стремятся быть антропологически переработаны, а какие нет Показателен тот факт, что к философской антропологии примыкают те науки, чья значимость дизъюнктивно относится к философии истории: наряду с биологией или медициной педагогика и теология, библейское и светское истолкование диалогической ситуации зачастую
также относятся к антропологии.
В настоящее время можно зафиксировать существование биологической, философской, социальной, исторической, психологической и ряда других "антропологии". Немецкая антропология так или иначе, как было показано, всегда была философской, включающей отдельные аспекты эмпирических наук. В англоязычном мире под антропологией понимается совокупность наук о человеке, изучающих его в физическом и социокультурном аспектах. К ее разделам относят физическую (или биологическую) антропологию, культурную антропологию и лингвистику, несколько реже упоминается социальная и психологическая антропология.. Все эти отдельные науки собрали множество новых сведений о человеке, но стал ли сам предмет исследования более известным со времени Шелера, когда он констатировал это незнание? Вряд ли... Антропология является не самостоятельной дисциплиной, а некоторой точкой зрения, началом и итогом многих конкретных исследований, смыслом различных частных наук. Антропология по-прежнему остается достаточно актуальной, хотя попытки ее преодоления уже стали отдельной темой современной философии.
ЛИТЕРАТУРА И ПРИМЕЧАНИЯ
Баткин Л. М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности М., 1989.
Смирнов И. Homo hommi philosophus. СПб.1999. С.7.
Фуко М. Слова и вещи. СПб., 1994. С 48-49.
Там же. С. 51.
Хайлеггер М. Время и бытие М., 1993. С. 330.
Там же. С. 332,
Там же. С. 343.
см.: Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. СПб., 1999.
см.: Gehlen A. Anthropologische Forschung. Hamburg, 1961.
Shnedelbach H. Philosophic in Deutschland. 1831-1933. Frankfurt am Mein, 1983. S. 243.
Ibid. S. 250.

<< | >>

↑

Источник: ОУНЮА. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ: ИСТОРИЯ ИЛИ ФИЛОСОФИЯ? Материалы конференции молодых ученых. 2000

Еще по теме А. В. ЛогиновК ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТЕРМИНА "АНТРОПОЛОГИЯ":