§ 1. Историко-философские образы практического познания

У практического познания и близких к нему понятий, таких как жизненный опыт, народная мудрость, практический разум своя народная сравнительно плодотворная история. Античная мифология и философия стремились выявить специфику управляющего ума, стремящегося к практическим целям.

В греко-римском эпосе олимпийские бога всемогущи главным образом потому, что вездесущи, ибо знают, что было, что есть и что будет. Причем божества умны по-разному, в соответствии со сферой своего влияния и родом занятий. Как видно, эллины изучали разные людские характеры и наделяли ими своих богов. Причем, интеллект еще не разложен у них по полочкам теории и практики, рассудка и разума. Мысль и внешнее действие неизменно предполагали друг друга. Подобный синтез разнонаправленных в принципе возможностей мышления отличает рубеж первобытности и цивилизации.

Резкий разрыв с житейской практичностью мифов происходит в античной философии. Ум мыслителей — досократиков контрастно теоретичен, целиком погружен в космические дали, ибо необходимо было преодолеть всевластие мифа, разграничиться с ним. Обыденная сметка, политическая предусмотрительность почитались «бесплатным приложением к философствующему над природой вещей разуму... Поэтому Анаксагора, Фалеса и им подобных называют мудрыми («со- фос»), но не умными («фронимос»), видя, что они игнорируют собственную выгоду... не ищут человеческих благ». Общую природу знания пытается понять Платон. В «Теэтете» и некоторых других диалогах он ставит вопрос, что такое знание и как оно возможно. При этом мыслителя пока не интересует, «чем бывает знание или сколько бывает знаний». Для него в этом смысле, что геометрия, что сапожное или другое ремесло, что умение сражаться в тяжелом вооружении, что любое другое познавательное искусство», — все едино в конечном счете, все — «не что иное, как знание». Важные определения практического разума были намечены Сократом. Тот настойчиво связывает справедливые и полезные поступки с познанием истины, требует соответствия знаний и нравственных качеств личности. Первым в истории античной философии выделяет знания и познания, присущие практикам, Аристотель. Он различает два пути 288 — мышления: отвлеченное изучение скрытого от глаз всеобщего, с одной стороны, а с другой — вовлеченное в саму жизнь распознание того, с чем напрямую имеет дело человек. Достойным предметом познания с его точки зрения являются вечные и необходимые первоначала и причины вещи, т. е. знание ради знания («эпистеме») — то, что мы называем теперь наукой. С другой стороны, Аристотель находит навыки осмысленного распоряжения вещами не менее сложными и важными, нежели теоретизация вокруг вещей. Прикладные, опытные знания и умения («технэ») охватывают, на его же взгляд, широчайший круг вопросов политики, морали, экономики, искусства, религии и т. п. занятий. Та деятельность совершенна, которая позволяет теоретическое знание общих сущностей воплотить в умениях, сделать то или иное с единичными вещами. Поэтому на вершину человеческой добродетели Стагирит помещает синтез собственно знания и смелого делания, которые именует практичностью, разумностью, рассудительностью («фронезис»).

Что касается античных римлян, то в почете у них были доблестные и дисциплинированные воины, справедливые администраторы. Может быть, поэтому они сосредоточились на тех областях знания, которые были ближе к действительности — военном деле, медицине, земледелии, архитектуре, искусстве мореплавания, риторике и т. д. Величайшим достижением древнеримской мысли являются постановка и решение проблем права, которое называли «писаным разумом», а также выработка универсальной абстракции собственности на всякого рода объекты. Латинская юриспруденция представляет собой яркий образец возможностей зрелого практического познания.

Идеология христианства, восторжествовавшая по всей Европе в период Средневековья, представляла собой одну из самых развитых в истории мировой культуры форм духовно-практического сознания. Проблема соотношения воли к действию и ума действующего человека обсуждалась в философии достаточно активно. На Августина Аврелия ссылались те, кто ставил волю и чувства выше мышления, «что я разумею, тому и верю, но не все, чему я верю, то и разумею... Я знаю, как полезно верить многому и таковому, чего не знаю». Фома Аквин- ский поддерживал аристотелевское деление умов на спекулятивный (теоретический), активный (практический) и моральный. Последний тип интеллекта особенно богоугоден, ибо объединяет мудрость и пер- вопринципы первого с рассудительностью и производящим искусством второго. Этический интеллектуализм томизма сохраняет примат познания над волей.

В дальнейшем приоритет разума, устремленного к свободе, добру, красоте, в общей системе ценностей жизни и культуры с небыва-

289

10 Зак. №674

лой силой аргументировала немецкая философская классика. Так что среди ее многочисленных комментаторов возобладало мнение об исключительно моральном содержании кантовой «Критики практического разума» и примыкающих к ней произведений. Скажем, согласно Т. Хиллу, Кант подчеркивает первичность рационального долга по отношению к благу. Слово «должен» означает у него все то, что необходимо с точки зрения морали, а не логическую или причинную необходимость. Соответственно, предлагалось даже переименовать, точности ради, практический разум в этический. За этикой поспешили утвердить титул практической философии. Но если разобраться, знание то гораздо шире нравственной проблематики (при всей ее несомненной важности и разноплановости). Сам И. Кант обсуждению собственно моральных и эстетических проблем предпосылает принципиальное разграничение теоретического и практического познания. Строго говоря, у нас, конечно, не два разных ума- разума, а один-единственный.«... Практический разум имеет в своей основе ту же самую познавательную способность, что и спекулятивный...» [1] — объясняет кенигсбергский мыслитель. Надо различать лишь порядок их применения — «систематические формы» разума. Объектом теоретизации, по его определению, служит бытие как оно есть. Практические же познания направлены на то, как, с точки зрения субъекта, должно быть; их непосредственный предмет — императивы человеческих поступков, а также основания для таких императивов — общезначимые законы жизни и деятельности людей.

Таким образом, в теоретическом варианте разум представлен познавательной способностью самой по себе. А в практическом «имеет дело не с предметами, с целью их познания (и только), но со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием), т. е. с волей» [1].

В данном высказывании схвачена специфика методологического (предписывающего, побуждающего) знания по сравнению с теоретическим (описательно-объяснительным). Практика получает в кантианстве предельно расширительную трактовку, захватывая наряду с материальными, предметными еще и духовные, идеальные по природе своей, но столь же активные отношения человека с миром и с самим собой. От «чистой теории» «подлинную практику» отличает присущий последней пафос действенности сознания, его направленности на пересотворение наличной действительности. Таким образом, Кант заложил принципиальные основы философской теории и методологии практического познания.

Объективные основания «практического духа» акцентировали затем Шеллинг и особенно Гегель, а его субъективные стороны — Фих-

290 — те и Фейербах.

Среди современных направлений постклассической философии Запада ближе всего к практическому познанию стоит прагматизм, в основе которого лежит введенный Пирсом принцип «предельной полезности знания» для деятельности», «дееспособности истины». Рассматривая различные типы человеческого мышления, другой из представителей прагматизма Джемс настаивал на их равноправии. «Для одной сферы жизни лучше здравый смысл, — писал он, — для другой — точная наука, для третьей — философский критицизм; но только один Бог знает, какой из этих типов мышления истиннее в абсолютном смысле слова» [2]. Первоначальные, более древние способы мышление отнюдь не зачеркиваются всецело последующими. Так называемый здравый смысл, — «великая стадия равновесия в развитии человеческого духа.... Все другие стадии развились на основе этой первичной, но им никогда не удалось полностью устранить ее» [2]. Теоретическое мышление о вещах, по заключению Джемса, наследует «живому сочувственному знакомству с ними», т. е. мышлению практическому. Последнее «держится деятельностями», и когда «жизнь выходит из границ логики» науки и вообще логики, то «теоретический разум изыскивает аргументы в пользу тех выводов, которые уже сделал практический разум».

Согласно Д. Дьюи, «теоретическое мышление не является более высоким типом мышления, чем практическое. Лицо, владеющее по желанию обоими типами мышления, выше, чем то, которое владеет только одним» [3]. Перед нами концепция гетерогенности интеллекта, чьи типологические особенности так или иначе определяются условиями жизни, целями и способами всей человеческой деятельности. Привлекательна в этом отношении идея антисциентизма в гно- 291 сеологии, методологии и педагогике. Из этой идеи следует: мыслящий исследователь не умаляет значения мыслящего деятеля; разум должен гармонировать не только с самим собой, но и со всем поведением человека; один тип познавательной активности не отменяет другого, а предполагает его.

Другое влиятельное в культуре XX в. идейное течение — психоанализ 3. Фрейда и его продолжателей подчеркивало не внешние, инструментальные детерминанты познания (как прагматизм), а его внутренний, субъективный контекст. Коллизии ума и сердца, идей и чувств получили новое, яркое освещение с позиций учения о бессознательной психике. Фрейдизм и особенно неофрейдизм вовсе не умаляет силы разумного мышления, как нередко утверждают их идеологические противники. Психоанализ «просто» обнаружил многослойную, неоднозначную природу интеллектуальных процессов. Сам Фрейд любил цитировать такой пассаж Спинозы: «Слова Павла о Петре больше говорят нам о Павле, чем о Петре». Это изречение может считаться эпиграфом ко всей психоаналитической теории и терапии. В нем подчеркнуто: вполне осознанные идеи — важный, но далеко не единственный тип данных о нашем поведении; значительная часть побуждений к практике находится на заднем плане сознания. Фрейдистская модель человека представляет его мыслящим не всегда точно так же, как действующим, и наоборот — действующим далеко не во всем так, как мыслящим. Безусловно, что не все фрейдистские идеи, касающиеся природы мышления, вьщержали объективную проверку. Однако глубоко личностный и в то же время социокультурный характер настоящего интеллекта перестал быть тайной за семью печатями (религии, морали, бытовых суеверий и пр.) для философов, психологов и педагогов, превратился в увлекательный, хотя и самый трудный предмет изучения во многом благодаря таким идейным течениям антипозитивистского толка, как фрейдизм.

В отечественной философии конца прошлого — начала нынешнего столетия разделение знания на теорию как таковую и теорию практики не привилось. Отечественные мыслители последовательнее западных проводят мысль о единстве бытия и познания, объединяя их в целостной картине человеческого духа. По замечанию Б. В. Зень- ковского, «русский онтологизм выражает не примат «реальности» над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование в нем». В каком-то смысле на русской почве процветала не собственно теория познания, а анализ и самоанализ познавательной практики — познания как начала, растворенного внутри всей вершащейся жиз- 292 ни. В трудах В. С. Соловьева и его многочисленных продолжателей гносеология оказалась повернута в сторону богословской метафизики. Потому и казалось, что гносеологические представления вытекали из жизнетворческого направления «философии всеединства». По словам В. С. Соловьева, «сознательное убеждение в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит... оно должно быть изменено, преобразовано- Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразовать его» [4].

Несомненно, что переделывать мир для Соловьева нужно не «практикой оружия» в марксовой интерпретации, а на основе всеединства веры и разума религии, искусства, философии и науки.

Слабость дихотомии двух разумов — теоретического и практического подчеркивается в философском учении Я. Ф. Федорова. Теоретическое знание как продукт сознающего ума является неполным, узким. Интересы человека страдающего, жаждущего избавления от мук, тянущегося к счастью, чаще всего остаются вне чистой теории, науки. По-настоящему мы знаем только дела рук своих, продукты заинтересованного труда, эмоционально окрашенного общения. Но практический разум слишком часто заражен суеверием — он осмеливается познавать лишь то в природе, что уже сегодня возможно изменить на пользу человека. В труднодостижимом идеале «практикам надо обратить мыслимое в действительное», причем не только в личном или даже социальном плане, но и в общеприродном, всекосмическом масштабе.

Безграничное расширение объекта познания у Н. Федорова предполагает всемирную демократизацию его субъекта. «Разум практический в лице народа» оплодотворяется идеями «разума теоретического» в лице научной интеллигенции». Будучи в отдельности, два разума... являлись двумя невежествами, двумя мраками, при соединении же разума теоретического с практическим, с разумом верующим, крестьянским, христианским, он воссияет двойным светом — пророчил в «философии общего дела» знаменитый московский библиотекарь. Гносеологию он предлагал дополнить «теорией знания дела». И хотя в философии Федорова присутствует определенный утопизм, он не должен затенять основные методологические установки, выработанные мыслителем в гносеологии.

Таким образом, историко-философский экскурс показывает, что у практического познания глубокие и разветвленные теоретико-методологические корни и что данный вид познавательной деятельности относится к числу непреходяще актуальных.