<<
>>

Арабоязычная философия в ее взаимодействии с науками.

В духовной культуре мусульманского Средневековья особо ценным достоянием стала философия (фалсафа). Исходным теоретическим материалом для нее послужили произведения древнегреческих философов, переводившиеся (главным образом с сирийских переводов) в особенности в «Доме мудрости».
В арабоязычном мире были известны многие идеи древнегреческой философии, в частности, как зафиксировано выше, атомистические, своеобразно осмысленные мутакаллимами. Однако 340 наибольшую значимость приобрели платонизм и еще более — аристо- тедизм. Неоднократно переводились такие важнейшие произведения Платона, как «Тимей», «Государство», «Законы», «Федон», «Софист». Появились в арабских переводах и основные произведения Аристотеля. В особенности же характерным для арабоязычной философии стало произведение «Теология Аристотеля», в действительности заключавшее в себе парафразы из IV —VI книг «Эннеад» Плотина. Аристотелю была приписана и «Книга о причинах», в действительности представлявшая собой перевод небольшого произведения Прокла «Первоосновы теологии». Если в таком приписывании авторства Аристотелю была допущена ошибка, она оказалась весьма обоснованной и даже, как увидим, совершенно закономерной.

Инициатором арабоязычного перипатетизма стал Абу-Юсуф ал- Кинди (800 — 860/879, араб из Басры, знатного происхождения). Любимец халифа ал-Мамуна и его брата, халифа ал-Мутасима, он был близок к кругам мутазилитов. В «Доме мудрости» ал-Кинди редактировал переводы «Теологии Аристотеля», «Метафизики» и других его произведений с сирийского и греческого. Излагал некоторые произведения античных философов (в частности, «Введение» Порфирия), комментировал Аристотеля (в частности, «Категории» и «Аналитики»), писал собственные творческие трактаты в духе его идей, учитывая, конечно, и основоположные положения мусульманского монотеизма. Большой интерес проявлял ал-Кинди и к естествознанию.

В частности, он писал комментарии на «Алмагест» Птолемея и «Начала» Евклида. Высоко оценивая комплекс математических наук (включая «науку о звездах»), ал-Кинди, перекликаясь с древними пифагорейцами, подчинял их «науке гармонии». Она проявляется «во всем, и очевиднее всего она обнаруживается в звуках, в строении Вселенной и в человеческих душах» (IX 2, с. 40). Обращение к Аристотелю, который в воззрениях мусульманских философов отодвинул на второй план Платона, было совершенно закономерным. Диалоги Платона переполнены образами «языческой» мифологии, не укладывавшимися в монотеистическое мировоззрение, да еще в мусульманское. Правда, «Тимей» заключал в себе значительный креационистский заряд и поэтому, как мы видели, широко использовался мыслителями христианской патристики. Много внимания этому произведению Платона уделяли и мусульманские философы. Но Аристотель был для них более значим. Во-первых, потому, что его высокоабстрактные систематизированные произведения, в сущности, освободились от значимых образов мифологии. Но в еще большей мере обращение ал-Кинди, а затем и последующих арабоя- зычных перипатетиков к философии Стагирита определялось идеей единого и единственного Бога, которую нетрудно было истолковать монотеистически и согласовать — в сущности, как увидим, чисто внешне — с именем Аллаха.

Другим основанием предпочтения Аристотеля Платону стало огромное место естественно-научного знания в энциклопедии первого их них. Как уже отмечалось, арабоязычные ученые и философы расширили эту энциклопедию. 341

Начиная с ал-Кинди и тем более благодаря его продолжателям философия становится прочным достоянием наиболее выдающихся интеллектуалов. Определяя его, согласно Аристотелю, как «знание обо всем» (там же, с. 97), ал-Кинди объявляет себя убежденным и последовательным искателем истины, «откуда бы она ни исходила — пусть даже от далеких от нас племен и от народов, не сопредельных с нами... Для искателя истины нет ничего лучше самой истины», ибо она «облагораживает всякого» (там же, с.

48). Свою позицию объективного искателя истины автор трактата «О первой философии» противопоставляет догматическим ревнителям традиционного богословия, всякого рода улемам, которые «из грязной зависти», коренящейся в их «скотских душах», «торгуют верой», изображая ее врагами тех, кто бескорыстно стремится к истине (там же, с. 49).

Провозглашение такой позиции было возможно явно благодаря пониманию и поддержке со стороны либерально мысливших халифов. Ал-Мамун, санкционировавший догмат о сотворенности Корана и, по-видимому, отличавшийся другим вольномыслием, снискал себе славу «повелителя неверующих» (IX 26, с. 27). Но в дальнейшем халиф ал-Мутаваккил был вынужден запретить мутазилизм и вернуться к догмату о несотворенности Корана. Положение ал-Кинди ухудшилось. Подобные ситуации складывались и у других «фаласифа». Спасаясь от нетерпимости догматических ревнителей правоверия, они укрывались у «просвещенных» и просто терпимых халифов и султанов. Но, когда религиозно-политическая ситуация осложнялась, они были вынуждены замолкать или искать других, более лояльных властителей.

Еще более значительным философом восточного перипатетизма был Абу Наср ал-Фараби (870 — 950, тюркского происхождения, жил в различных городах). Его вклад в арабоязычную философию оказался столь значителен, что он получил почетный титул «Второго учителя» («Первым» считался сам Аристотель). Большой знаток его произведений (в особенности «Органона», к которому он подключил и «Риторику»), ал-Фараби во многих собственных сочинениях разработал систему философских воззрений, включавших вопросы классификации наук, логики, метафизики, этики и социальной философии.

Классификация наук ал-Фараби («Слово о классификации наук») выявляет некоторые существенные особенности понимания различных наук в их соотношении с философией (собственно первой философией- метафизикой). Более частные и конкретные предшествуют более точным и более общим. При этом «Второй учитель» стремится выявить универсальные законы, или «всеобъемлющие суждения», в каждом из искусств.

Свою классификацию он начинает с «науки о языке», в сущности, грамматики.

За ней следует логика. Если грамматика «дает законы для слов» языка какого-либо народа, то «логика дает общие правила, годные для слов всех народов» (IX 4, с. 128), ибо она выявляет «законы внешней и внутренней речи» (там же, с. 130). Теоретически весьма важно раз- 342 личение рассуждений (силлогизмов), уточняющих их аристотелевское

деление (об этом будет сказано ниже). Ал-Фараби написал несколько специальных трактатов по логике.

Следовавшая за логикой математика представляла собой комплекс, в котором появились весьма важные моменты, отсутствовавшие в пифагорейско-платоновско-аристотелевской традиции. Так, в арифметике различаются абстрактный, чисто теоретический аспект, игнорирующий конкретные объекты счета, и аспект практический, ориентированный на них. За арифметикой и геометрией, тоже заключающей в себе два этих аспекта, следует оптика — специфическое применение геометрии к световым лучам и зрению. Астрономия тоже заключает в себя два аспекта. Причем на первый план выдвинут практический, каковой разрабатывает астрология как «наука о звездных приговорах», «об указаниях светил на то, что произойдет в будущем, и на многое из того, что существует сейчас и что было раньше». Собственно астрономический аспект именуется «математической наукой о звездах» (там же, с. 154). После музыки, которая с пифагорейских времен входила в комплекс математики, следует явно практическая «наука о тяжестях». Этот аспект еще более характерен для «науки об искусных приемах» — совокупности «гражданских искусств» (строительства, плотничьего дела и др.), основанных на «числовых хитростях» (к ним отнесена алгебра).

Рассмотренная классификация научного знания в энциклопедии ал-Фараби дает известные основания утверждать, что в отличие от Аристотеля, начинавшего с «первой философии», он идет как бы от конкретного к абстрактному. В четвертом разделе фигурирует прежде всего «естественная наука», физика, изучающая акциденции природных и искусственных тел. Завершает этот раздел «сверхприродная божественная наука» — метафизика. В обзорном трактате «О происхождении наук» (гл. 1) она определена как «конец и завершение наук, после нее нечего больше исследовать; она есть цель, к которой стремится всякое исследование и в которой оно находит успокоение» (IX 3, с. 191 — 192).

Огромный вклад в арабоязычную философию сделал Абу Али Ибн Сина (лат. Авиценна, 980—1037, ирано-таджикского происхождения). Родившись близ Бухары, он был вынужден искать благоприятного прибежища при дворах различных «прогрессивных» властителей. В Гургандже (при дворе шаха Хорезма) в небольшом ученом сообществе в течение нескольких лет Ибн Сина общался с ал-Бируни. Истоки философского развития Ибн Сины были уже в юности инициированы — через его отца и старшего брата — воздействием идей исмаилизма. В этом русле, как мы видели, сформировалась естественно-научная и гуманитарно- просветительская энциклопедия «чистых братьев», с которой, несомненно, был знаком и глубокий естествоиспытатель, автор упоминавшегося выше «Канона врачебной науки». Но основными философскими вдохновителями еще совсем молодого Ибн Сины стали Аристотель, Платон и ал-Фараби, ознакомившись с комментариями коего 18-летний философ (по его собственному признанию) уяснил идеи аристотелевской «метафизики», которую он, несмотря на все свои усилия, не мог «раскусить» до этого. В дальнейшем Ибн Сина стал автором многих произведений, 343

в которых он сформулировал свою философскую и научную систему взглядов. Самой объемистой из них стала «Книга исцеления» («Китаб аш-Шифа»). Как бы ее сокращенный вариант — «Книга спасения» («Китаб аш-Наджат»). Оба названия свидетельствуют о воздействии религиозно окрашенной моральности исмаилизма — бессмертие достигается углубленностью в знание. Еще более краткий свод научной и философской энциклопедии Авиценны — «Книга знания» («Даниш- намэ»), написанная по просьбе эмира Исфахана на его родном фарси- дари. Из сравнительно небольших по объему арабоязычных произведений Авиценны следует назвать написанные в самом конце его жизни «Указания и наставления», а также «Книгу о душе» («Китабн-Нафс») (один из разделов «Книги исцеления»). Большой интерес представляет и его беллетризованный «Трактат о Хайе, сыне Якзана».

В библиографическом «Жизнеописании» (написано учеником Ибн Сины, частично по его рассказу) великий философ сообщает, что, только овладев логикой, математикой и физикой, он приступил к усвоению «божественной науки», метафизики. Как и у Аристотеля, она является высшей теорийной наукой, ибо оперирует понятиями вне- природных, бестелесных объектов. В принципе по-аристотелевски ей предшествует логика. Автор «Даниш-намэ» неоднократно называет ее «наукой-мерилом», ибо в ней «раскрывается, как непознанное познается через познанное» (IX 8, с. 89), достигается предельная достоверность. Ниже метафизики стоит математика. Авиценна называет ее «средней наукой», ибо ее понятия меры и числа могут мыслиться в отвлечении от их телесных объектов. Математика — комплекс дисциплин, в общем, тех же, что и у ал-Фараби. Подобно ему же Ибн Сина различает в них высший, теорийный, слой и низший, более частный, прикладной. Так, на геометрии основываются измерение поверхностей, различные механические устройства, устройство оптических приборов и зеркал. На астрономии основано искусство составления календарных таблиц и таблиц движения светил. Теория музыки лежит в основе искусства конструирования музыкальных инструментов.

Физика, как и у Аристотеля, — наука о природе во всех ее проявлениях. Это «низшая наука» о телах, воспринимаемых чувствами и находящихся в движении и изменении. В отличие от математики «в ней особенно много неясностей» и путаницы (IX 8, с. 105).

К XII в., когда фактически в распавшемся Багдадском халифате философская мысль, достигнув своей кульминации, стала замирать, ее эстафету подхватили философы Кордовского халифата, несколько веков существовавшего в арабизированной Испании (Андалусии). Религиозно-идеологическая атмосфера, сложившаяся в этом халифате, была весьма схожей с той, какая сложилась в Багдадском халифате. Здесь тоже воцарилась значительная веротерпимость в отношении иудаизма множества евреев, как и христиан — даже в условиях Реконкисты. Социально-культурные предпосылки в Кордове напоминали те, с какими мы познакомились на примерах Багдада и некоторых других 344 городов ближневосточного мусульманского региона. В Кордове халиф

Хакам II в конце X в. собрал библиотеку в несколько сотен тысяч томов, приобретенных в названных городах. Первостепенным просветительским центром стал университет в Кордове (когда в Европе их еще не было), где преподавались не только теология и юриспруденция, но и медицина, математика и астрономия. Конечно, и в этом халифате имелись свои традиционалисты, боровшиеся за суннитское правоверие и представленные главным образом правоведами-маликитами. В различных социальных ситуациях халифы должны были считаться с их настояниями в деле правоверия. С другой стороны, не всегда и не все халифы полностью подчинялись этим настояниям. Были и ситуации, благоприятные для просвещения и для философии.

Все основные произведения и идеи, появившиеся в предшествовавшие века в ближневосточном арабоязычном регионе, были известны и в Андалусии. Были здесь и ученые, и философы. Назовем трех наиболее выдающихся из них.

Основоположником андалусского перипатетизма считается Ибн Баджжа (лат. Авемпаце, ок. 1070— 1138). Он занимал высокие государственные посты в Гранаде и Севилье, а в Фесе (Марокко) одно время был даже визирем. Обвиненный в ереси и даже в атеизме, он был заключен в тюрьму, где и умер. Особо интересным его произведением стал «Образ жизни уединившегося». Идеи Ибн Баджжи развивал другой виднейший философ, Ибн Туфайль (лат. Абубацер, ок. 1110 — 1185). Лейбмедик, приближенный к халифу Абу Якубу, любителю философии, поэзии и музыки, некоторое время даже его визирь, Ибн-Туфайль избежал серьезных гонений со стороны мусульманского правоверия. Под влиянием воззрений Ибн Сины он написал философски весьма значимую «Повесть о Хайе, сыне Якзана» (повторив заголовок упомянутого выше трактата Ибн Сины).

Самым выдающимся арабоязычным перипатетиком стал Абу-л Валид Ибн Рушд (лат. Аверроэс, ок. 1126—1198). Сын великого кадия (судьи) Кордовы, Абу-л Валид был весьма компетентен в мусульманском богословии и праве, начитан в арабоязычной литературе и поэзии. Изучал и математику, проявлял интерес к естествознанию, но больше преуспел в медицине. Будучи, как и отец (и дед), некоторое время великим кадием Кордовы, Ибн Рушд заменил своего друга Ибн Туфайля в качестве лейб-медика упомянутого Абу Якуба (и его сына Абу Юсуфа), проживая теперь в Фесе (Марокко), ставшей столицей халифата при новой династии. Изменение политической ситуации сопровождалось давлением маликитского правоверия на халифа и осуждением (1195) кордовскими богословами знаменитого уже философа (и некоторых других интеллектуалов) и его ссылкой в селение близ Кордовы. По эдикту халифа Абу Юсуфа запрещалось изучение сочинений по философии, внушавших подозрения с вероисповедных позиций, — таковые изымались и даже сжигались. Вместе с тем знаменательна сделанная при этом оговорка: кроме книг по медицине, астрономии и арифметике. Когда Абу Юсуф одержал военную победу над наседавшими с севера кастильцами и, по-видимому, смог успокоить религиозных фанатиков, 345

он снова пригласил Абу-л Валида в столичный Фес, где тот вскоре умер (останки перенесены в Кордову).

Естественно-научная энциклопедия Ибн Рушда не столь разработана, по сравнению с энциклопедиями ал-Фараби и Ибн Сины. Однако его осведомленность в древнегреческой философии более основательна. Знакомый с их произведениями (и, конечно, с произведениями упомянутых андалусских философов) Абу-л Валид комментировал платоновское «Государство», был знаком с произведениями крупнейшего позднеантичного главы перипатетической школы в Афинах Александра Афродисийского (см. выше), автора трактатов «Об уме» и «О душе», заострявших идеи Аристотеля в духе натурализма, и множества комментариев к его произведениям. Сам Ибн Рушд тоже написал много парафраз и комментариев к сочинениям Аристотеля (некоторые из них перерастали в самостоятельные трактаты). Абу-л Валид видел в основателе перипатетизма последнюю вершину философского знания, которую только могла произвести природа. В дальнейшем Средневековье западноевропейские схоластики именовали Аверроэса просто Комментатором (но так же в поздней Античности называли и Александра Афродисийского).

Но Ибн Рушд жил в совсем другую эпоху, и его комментарии затрагивали новые, весьма значимые аспекты, невозможные для Стагирита. Эта эпоха получила свое отражение в произведении «Опровержение опровержения» («Непоследовательность непоследовательности» — «Та- хафут ал-тахафут»), развивающем критику названного выше сочинения ал-Газали.

Небольшое произведение Аверроэса «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» можно считать итоговым в проблематике соотношения философии и религии всей арабоязычной философии, можно сказать, и проблематики противостояния и взаимодействия веры и знания, веры и разума, давшей своеобразные плоды в западноевропейской схоластике, Средневековья вообще.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Арабоязычная философия в ее взаимодействии с науками.:

  1. Философия в Риме. Эклектический синкретизм и просветительские идеи Цицерона.
  2. Арабоязычная философия в ее взаимодействии с науками.
  3. Философия в ее отношении к теологии и религии.
  4. Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.
  5. В ПОИСКАХ АБСОЛЮТА ГЕННАДИЙ ГЕОРГИЕВИЧ МАЙОРОВ
  6. Общемировоззренческие следствия отсутствия связки «быть» («есть») и понятия «бытие».
  7. ВВЕДЕНИЕ
  8. АВАРЦЫ
  9. Творческие ответы
  10. Приложение Философские персоналии
  11. Арабская средневековая философия
  12. 6.5. Художественная культура
  13. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ Литература на русском языке