Моральные и социальные аспекты философии и религии в исламском мире.

Багдадский философ жил в эпоху ожидания крушения теорий Аббаси- дов и бунтарских движений (в особенности исмаилитов-карматов). Свою мечту об идеальном государственном устройстве он изложил в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» (942 г.). Теоретической основой для него послужило платоновское «Государство». Отсюда исходит убеждение автора в возможности счастья человека только в условиях государства. Но для Платона оно отождествлялось с древнегреческим полисом, а для ал-Фараби — с теократическим городом-государством во главе с монархом, соединявшим в своих руках власть духовную и светскую. Однако принципиальное отличие идеального государства от реального Багдадского халифата (как и всех других) заключено в интеллектуальных, моральных (и физических) качествах главы государства. Как подлинный философ он должен обладать здоровым телом, ясным умом, чистой совестью, силой речи и убеждения, любовью к знанию и истине, умеренностью в наслаждениях, возвышенностью мыслей и ласковым отношением к своим подданным, отсутствием завистливости и злобы, справедливостью, решительностью и бесстрашием. Такой государь — образец для подражания всем его подданным.

Так нарисован своего рода идеал «просвещенного абсолютизма», в котором особое значение придается интеллектуальным и моральным качествам монарха. Для Фараби как социального философа Средневековья весьма характерно постоянное смещение его интересов из экономической в нравственную плоскость.

Кордовский халифат в эпоху Ибн Рушда был еще прочной монархией, в которой религия составляла необходимую морально-социальную институцию. Хотя его определяют и направляют теологи, как «диалектики» и «софисты», но в принципе автор «Опровержения опровержения», отказываясь от изображения широкой картины идеального государства, социальную задачу философов видел в том, чтобы, ограничивая влияние и деятельность клерикальных кругов, внушать власть имущему монарху, что религия должна стать в их руках прежде всего политическим искусством. В реальном обществе, где религия представляет незыблемое массовое мировоззрение, философы-аподиктики обречены на ту или иную изоляцию и даже на одиночество, которое изображал в своей утопической робинзонаде Ибн Туфайль. Теоретической базой для морально-социальной позиции — в особенности средневекового философа — служило отвержение им бессмертия индивидуальной души, наиболее обоснованное в мусульманском мире Ибн Рушдом. Он и здесь шел по стопам Аристотеля, трансформируя его идеи в условиях, когда этот догмат стал незыблемым фундаментом монотеистической моральности христианства, мусульманства, иудаизма. Считая душу формой, одухотворяющей облекающее ее тело, оставаясь на позициях гилозоизма, но отвергая метемпсихозу, Аверроэс закономерно должен был ответить на вопрос о посмертной ее доле. Полностью порвав — в отличие от Авиценны — с исмаилистской традицией, Ибн Рушд пришел к убеждению, что души «после гибели тел... возвращаются к своей духовной материи и тонким неощутимым телам» (IX 14, с. 619. Здесь не исключено воздействие идей античного стоицизма). Философ трактует такую «материю» и такие «тела» как онтологический фактор Деятельного Разума, совершенно чуждого любым пассивным состояниям и самого важного из всех космических интеллигенций в деле формирования подлинной человеческой моральности. Хотя бессмертие в силу этого следует трактовать как понятие родовое, а отнюдь не индивидуальное, посмертное приобщение к нему возможно только для душ философов, носителей аподиктического знания, но оно совершенно недоступно всем, кто погряз в диалектике, софистике, риторике. Вместе с тем проблема Деятельного Разума обращает нас к вопросам гносеологии и онтологии.