Также, по мнению Григория Нисского, реальность располагается в двух планах неравной значимости, как учила о том платоническая философия. Бытие подразделяется на бытие чувственное и бытие умопостигаемое, иначе — на бытие телесное и на бытие духовное или, наконец, согласно образу, восходящему к библейской традиции, — на «природу сотворенную и на природу несотворенную».
В рамки первого понятия Григорий Нисский заключает всё, что «ниже Бога», то есть ангельские творения и земной мир. Мосхаммер отмечает, что это учение о двухчастной реальности, эволюционируя в мысли Григория Нисского, прошло через ряд ступеней. В юношеских произведениях («О девстве», «О христианском совершенстве», «Гомилии на Блаженства», «О надписаниях Псалмов») Григорий Нисский проводит различие между Творцом и творением, но не устанавливает однозначный и конкретный принцип онтологической дифференциации; напротив, он тяготеет к тому, чтобы подчеркивать близость между Творцом и умопостигаемой сущностью, являющейся сотворенной. Напротив, соответствующая дифференциация наблюдается, прежде всего, между реальностью умопостигаемой и реальностью материальной: так, человеческая душа, которая духовна, относится к божественной реальности, в отличие от страстей и ощущений, присущих телу. «Протяженность» (Ъюотцца) характеризует материю, а не творение. В дальнейшем, наоборот, в своем «Об устроении человека», написанном за несколько месяцев до «Против Евномия», Григорий Нисский впервые вводит онтологическое различие между сотворенным и несотворенным с целью изъяснения хрупкости сотворенной природы. Книги «Против Евномия» связывают два отличия: во второй книге Григорий Нисский развивает понятие дкхотцца как отличительный признак творения, в то время как в третьей книге он сопрягает два понятия, так что дкхотцца становится отличительным признаком между свободой сотворенной и свободой несотворенной. И, наконец, в более поздних произведениях, таких, как «Гомилии на Песнь Песней» (VI, стр. 173, 5 и сл.), Григорий Нисский строго сообразуется с делением, фиксируемым в «Против Евномия», проводя различие, с одной стороны, между чувственным и материальным, а с другой стороны — между умопостигаемым и нематериальным; умопостигаемое не ограничено, в то время как материальное связано с пределом. В свою очередь. умопостигаемая природа подразделяется на природу несотворенную и на природу сотворенную. Одним из фундаментальных мест, могущих прояснить то, о чем мы говорим, является следующее: «Естество существ, по самому высшему разделу, состоит из двух частей: одна часть — существа чувственные и вещественные, а другая — существа духовные и невещественные. Чувственным называем все, что постигаем чувствами, а духовным, — что не подлежит чувственному наблюдению. И естество духовное не имеет пределов и неопределимо; а чувственное, без сомнения, объемлется некими пределами. Ибо, кроме того, что всякое вещество различается по количеству и качеству, усматриваемые в нем объем, наружный вид, поверхность и очертание делаются пределом составляемого о нем понятия, так что исследующий вещество ничего сверх этого не мбжет заимствовать из своего представления. А духовное и невещественное, будучи свободно от подобного ограждения, ничем не ограничиваемое, не знает предела...»71 («Гомилии на Песнь Песней», VI, стр. 173, 7 и сл.; ср. также «О душе и воскресении», 45). Платоническое противопоставление двух планов реальности используется также в толковании на Экклезиаста: в Беседе 1 Григория Нисского на это библейское сочинение доминирует намерение подчеркнуть, как все в земном мире противополагается тому, что всегда пребывает равным самому себе, как это выражено с использованием типично платонической формулы. Та же самая формула используется также и в одном другом месте из «Гомилий на Песнь Песней» (II, стр. 64, 12): «Постоянство и неизменность свойственны естеству духовному и невещественному, а вещество преходит, непрестанно изменяясь каким-то течением и движением»72. Следовательно, мы вместе с Григорием Нисским не выходим за рамки платонизма даже в том, что касается познания: чувственное познание составляет более низкую ступень, в то время как духовное познание обозначается Григорием Нисским термином, который в культуре христианской специфичен для аллегорической интерпретации, а в культуре языческой — для теоретической спекуляции, а именно — термином decopia [созерцание]. Умопостигаемая сущность черпает свою природу от причастности к первому благу: она включает, помимо человеческого ума, также природу ангельскую, или «умную» (как её уже определял Ориген). Ангельские творения подают пример того, как человек должен стремиться к совершенству: они действительно были установлены Христом в качестве образиа (см. Лк. 20, 35: люди в будущем веке «будут как ангелы»), окажется ли это совершенство осуществленным за пределами этой жизни, либо оно сможет реализоваться еще в этой жизни. В любом случае, ангелы уже являются носителями «бесстрастия» (алаваа), которое изначально являлось состоянием, присущим также и человеку. Их основная функция состоит в созерцании Отца; ангелы, так же, как и человек, обладают свободой воли, и, поскольку они были созданы, они подвержены изменению. Третья ступень бытия представлена человеком, пребывающим в центре спасительного домостроительства, будучи главным лицом в том, что касается его творения, его падения и его искупления Сыном Божиим. Но человек состоит из двух природ: наряду с душой (которую надо понимать как силу, дарующую жизнь), он обладает «образом жизненности». Этот образ заключает в себе, в первую очередь, духовные способности: они — божественного происхождения и сохраняют сродство с Богом. В качестве творения человек конечен и тленен, будучи ограничен временем и пространством, в то время как ради своей духовной части он был создан «по образу Божию», каковым он станет после смерти и воскресения. Итак, существование в своей полноте — это не то существование, которое доступно наблюдению, это не то существование, которое протекает в рамках этого чувственного мира, но оно закреплено за природой, обладающей существованием в самой себе — и природа эта является истинной и неизменной, не будучи подвержена ни возрастанию, ни умалению; к ней приобщен «по аналогии» (т. е. пропорционально его способности приобщиться к ней) весь видимый мир, именно в силу того, что он существует. Из этого следует, что истинная реальность есть реальность Бога: «На самом деле не сушествует ничего из чувственно воспринимаемого или умопостигаемого, кроме всё превосходящей Сущности и Первопричины, от Которой и зависит всё»53 («О жизни Моисея», II 24). Эта умопостигаемая конструкция вполне может быть помешена внутри платонической традиции, будучи построена уже Александрийской школой; это подтверждает также тот факт, что Григорий Нисский прибегает к типично платонической синтагме: «тот, кто (или «то, что») воистину сушествует», говоря о Боге и желая подчеркнуть, что только Бог обладает истинной реальностью. То же самое колебание между формой мужского и среднего рода восходит, в конечном счете, к Платону («Тимей», 38с и 28с). Формула среднего рода (божественное существо) обнаруживается в «Против Евномия», И 70; иногда слово может пониматься и как мужского, и как среднего рода (см. «Против Евномия», 1422). Григорий Нисский часто формулирует свою мысль, прибегая к абстрактным понятиям, из чего вытекает, что это выражение скорее предполагает употребление формы среднего рода: смотри чреду эпитетов в «Против Евномия», I 231. 3. 6. Зло На самой низшей ступени существования пребывает зло, которое даже не является чем-то существующим. Зло не обладает подлинной сущностью, а потому не может быть никакого противопоставления манихейского типа между благом и злом: Григорий Нисский, как и все христианские писатели IV в., весьма озабочен этой тематикой, и его отказ от любого дуализма выражен совершенно четко.
Злого начала не существует, коль скоро даже сатана был создан Богом; его злонравие есть следствие проявления его свободной воли, и оно предопределено к тому, чтобы закончиться вкупе со злом. Это учение о несуществовании зла имеет ярко выраженное неоплатоническое происхождение, и оно не может быть возведено к Платону. Ибо, поскольку платонический дуализм помещал в интеллектуальную реальность всю полноту бытия, признавая за феноменальным миром только видимость, на этом дуализме были проставлены мощные акценты в имперскую эпоху, вследствие чего материя рассматривалась как нечто несуществующее, как низшая крайность бытия. Плотин развил две концепции, пребывающие, в качестве сопутствующих ей, — в связи с этой проблемой, — отметив, что материя не существует, но что она есть даже зло или источник зла; также и Нумений Апамейский усматривал в материи источник зла. А потому зло для Григория, как и для Плотина (см. «Эннеады», 11,8) есть отсутствие блага, а значит, зло и материя, при том, что первая является «лишением» блага, а вторая — «лишением» бытия, совпадают между собой. Показателен тот факт, что Плотин приходит к тому же выводу, к которому пришел бывший почти его современником Ориген, в трактате «О началах» (II 9, 2) говорящий следующее: «Несомненно зло состоит в отсутствии блага». И еще, в его «Толковании на Евангелие от Иоанна» (И 13, 99) мы читаем, что: «значит, всё злое есть ничто и пребывает в состоянии небытия». Следовательно, можно утверждать, что платонизм, будь он языческий или христианский, снабжал Григория Нисского основополагающими элементами для отрицания существования зла. Многочисленные утверждения Григория Нисского, связанные с этой концепцией, таковы: умопостигаемый мир всегда пребывает в состоянии существования («Гомилии на Экклезиаста», VII, стр. 406-407); истинное бытие по сущности своей есть благо, и благодаря этому оно предоставляет сущность вещам, в том смысле, что все существующее существует постольку, поскольку оно приобщается к сущности реально существующего. И напротив, то, что находится за пределами любой приобщенности к благу, является несуществующим, поскольку оно находится также и за пределами бытия. Но зло пребывает за пределами Бога, а значит, и за пределами существования; его природа, впрочем, не состоит в том, чтобы быть самой собою [то есть автономной носительницей зла], но в том, чтобы быть всего лишь чем-то неблагим. Итак, зло есть несущее («О душе и воскресении», 44). Также, в другом месте («Об устроении человека», 20—21) Григорий развивает ту же самую мысль, отмечая, что зло всегда подвержено изменению. То, что зло является лишением (ariprfaig), закрепляется также в одном месте из «О душе и воскресении» (45): «Зло, если даже кажется нелепым это утверждать, обладает своим бытием в небытии, так как происхождение зла есть не что иное, как лишение (отёрцо/д) быгия. А природа блага состоит в том, что оно реально существует, но поскольку зло не пребывает в бытии, оно, несомненно, пребывает в небытии». И в «Гомилиях на Экклезиаста»: «Зло не существует само по себе, но возникает от лишения добра; а добро всегда одинаково, и постоянно пребывает, и составляется без всякого предварительного лишения чего-нибудь. Мыслимое же противоположным добру по сущности не существует, поскольку что не существует само по себе, то вовсе не существует. И зло есть лишение бытия, а не существование»54 (V). Это учение обнаруживалось уже у Василия, написавшего гомилию с целью объяснить, что Бог не есть причина зла, которое не обладает собственной специфической сущностью: оно не существует, ибо оно есть лишение блага. Глаз был создан и потому он существует, в то время как слепота внезапно проявляется как лишение глаз. Так и зло не существует своим собственным существованием, но проистекает от болезненного состояния души. Оно не является несотворенным, как считают те, кто рассматривает природу в качестве равной природе Бога, в чем состоит нечестивое словоизвержение, присущее манихеям. Подробнее читается в «Большом огласительном слове»: «Добродетель и порок противопоставляются друг другу не как какие-либо два явления, различающиеся по бытию; ибо как сущему противополагается не сушее и нельзя сказать, будто бы несущее противопоставляется сущему по бытию, но мы говорим, что несуществование противоположно существованию, — точно таким же образом и зло противоположно понятию добродетели не как что-либо само по себе существующее, но как то, что мыслится под отсутствием лучшего»55 (VI6; см. также V 12). С этой концепцией несуществования зла как автономной реальности, ибо оно есть лишение, тесно связана концепция вечности последующих конечных мук. Эта концепция, изложенная в одном месте в «О душе и воскресении» (31) и в другом месте в «Об устроении человека» (21, PG 44, 201с), ведет свое происхождение от Оригена. Ад представляет собой более тяжкое, более жестокое испытание, по сравнению со всеми теми, которые могут быть перенесены в течение земной жизни, и имеет своей целью осуществление окончательного очищения тех, кто не пожелал исправить себя в этом мире через упражнение в добродетели, через аскезу и отказ от материального. Адские мучения будут жестокими, пропорционально количеству совершенного зла, которое в этой жизни наложилось как мозолистое затвердение надушу грешника («О душе и воскресении», 47); но ад как таковой выполняет исключительно воспитательную функцию, не входя в сферу зла: он служит как бы для того, чтобы продемонстрировать зло в его конкретных проявлениях, как если бы оно было сгустком злонравия и ненависти человека по отношению к Богу. Но поскольку Христос пришел, чтобы восстановить человечество и вернуть его к его исходному состоянию, злонравие не сможет длиться вечно, так как это означало бы неудачу в деле восстановления человечества и безуспешность самого воплощения. Итак, будучи несуществующим само по себе, зло получило начало вследствие самовольного почина ангела, который, движимый завистью к человеку, ввел его в грех. В повествовании Книги Бытия Григорий Нисский подчеркивает две веши: отсутствие вины Бога в падении человека и, напротив, ответственность человека, действовавшего сообразно со своей собственной свободной волей. Ведь, действительно, в качестве сотворенной природы, будь то человек или ангел, — оба они подвержены изменению, а значит, могут обратиться как в сторону добра, так и в сторону зла; только божественная природа не может творить зла (см. «Большое огласительное слово», 7; «Гомилии на Экклезиаста», VIII, стр. 418, 6 и сл.; 427,15 и сл.; «Гомилии на Песнь Песней», II, стр. 50, 5 и сл.; 55, 3 и сл.). Последствия зла были многочисленны и тяжелы: прежде всего, человек разрушил собственное достоинство — в том виде, в котором оно было желанно Богу («Гомилии на Экклезиаста», VI, стр. 386, 5 и сл.); затем он навсегда привязал себя к материальному (на что указывает образ «кожаных риз», в которые облачились прародители, согласно повествованию Быт. 3, 6) ; и, наконец, исказился образ Божий, которым был человек. Задачей домостроительства Божия станет восстановление этого образа. Воплощение Сына Божия есть conditio sine qua поп [необходимое условие], а потому оно и происходит; но, так или иначе, должна проявиться синергия, т. е. сотрудничество между Богом и человеком (возможное благодаря свободной воле человека) в актуализации божественного замысла.