Особенности философской мысли Древнего Китая, ее рационально-прагматическая направленность
Социально-политический строй древнего Китая характеризуется не сословно-кастовой, а административно-бюрократической иерархией, при которой оценивалась не принадлежность человека к той или иной социальной группе, а его личные заслуги.
Критерием выдвижения вверх правителей являлись грамотность, образование, ум, умение убеждать. Наряду с достаточно высокой социальной мобильностью существовала необходимость функционирования устойчивой государственной власти с деспотическими формами управления обществом. Эти две в определенной степени противоположные тенденции функционирования древнекитайского общества: с одной стороны, социальная мобильность, незакрепленность социального положения рамками кастового и сословного строя, с другой стороны, потребность в сильном деспотическом государстве, для функционирования которого был необходим железный социальный порядок, поддерживающий административную структуру государства, обусловили основные особенности истории китайской философии. В ее основе лежала идея этико-социокультурного Порядка, санкционированного Небом. Необходимость сильной государственной власти, объединяющей в единое хозяйственное целое всю совокупность мелких крестьянских общин, без которой они не могли адекватно выполнять собственную хозяйственную функцию, привела к тому, что в социально-политических учениях китайских мыслителей интересы не только отдельного индивида, но и целых социальных структур (семья, община, народ) приносились в жертву интересам государства, а сама идея мирового социального Порядка, которая была фундаментом китайской философии, отождествлялась с идеей государства. Это обстоятельство многое объясняет в этических концепциях китайской философии. Практицизм китайской философии проявляется в том, что главная задача ее этических и социальных концепций заключается не в построении теории государства и общества, а в том, чтобы дать правителям и государственным деятелям ряд полезных советов, опирающихся на опыт прошлого. Изучение китайской философии и ее истории, показывает, что в ее развитии как с точки зрения проблематики, так и с точки зрения социальной роли и форм борьбы материализма и идеализма наблюдается ряд особенностей. Специфика китайской философии непосредственно связана с ее особой ролью в той острой социально-политической борьбе, которая имела место в многочисленных государствах Древнего Китая. Развитие социальных отношений в Китае не привело к четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. Поэтому китайские мыслители древности и средневековья уделяли много внимания проблемам управления страной, построению различных социальных утопий, выработке планов идеального общества, причем эти утопии, как правило, основывались на идеализации глубокой древности. Другая особенность развития китайской философии связана с тем, что естественнонаучные наблюдения китайских ученых не находили, за небольшим исключением, более или менее адекватного выражения в философии, т. к. философы не считали нужным обращаться к достижениям естествознания. Канонизация конфуцианства, которое с самого начала в лице Конфуция выразило свое крайне пренебрежительное отношение ко всем естественным наблюдениям и прикладным знаниям и которое считало основной задачей самосовершенствование нравственности человека, воспитание и освоение сложного ритуала отношений между высшими и низшими, между отцом и детьми и т. д., создала идеологический заслон для привлечения данных естественных наук в философские и политические рассуждения, принизила общественный статус естественнонаучных наблюдений и прикладных знаний. Философия и естествознание существовали в Китае, как бы отгородившись, друг от друга непроходимой стеной, тем самым китайская философия лишила себя надежного источника для формирования цельного и всестороннего мировоззрения. Единственным методологическим компасом китайских естествоиспытателей оставались древние наивно-материалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях (огонь, вода, дерево, металл и земля). Деление всего сущего на противостоящие друг другу темное и светлое, а также эфир, который, сгущаясь, образует тяжелые частицы, а воспаряясь, очищаясь — легкие, взаимодействие их поражает сначала пять первостихий, а затем все сущее. Древнейшими памятниками китайской духовной культуры является «Книга перемен» и «Книга о гармонии тьмы». В них развивались мысли о том, что многообразный мир предметов представляет собой различные сочетания пяти материальных элементов: огня, воды, земли, дерева и металла. Китайские философы-материалисты, как и чарваки, стремились объяснить мир, исходя из него самого. Отличие их взглядов от взглядов индийских материалистов на первых порах было несущественным и выражалось лишь в ином перечне материальных первоэлементов мира. Однако уже в VII—VI в. до н.э. китайские философы делают шаг вперед в обосновании материального единства мира, высказав соображения о том, что субстанцией всех вещей, составляющих мир, является единая, вечная, закономерно движущаяся материя — «ци». Источник движения всего существующего китайские материалисты видели во взаимоотношениях присущих материи положительных (ян) и отрицательных (инь) начал. Инь и Ян — основные понятия древнекитайской философии, выражающие извечную полярность тематики световых сил в жизни людей и в природе унификации. В древнекитайской философии была предпринята попытка: 1) диалектического рассмотрения вещей материального мира в их единстве и взаимосвязи; 2) обоснования понятия материи не через конкретное вещество: огонь, вода, воздух, а через субстанцию «ци», объединяющую эти вещи в единое основание материального мира; 3) рассмотрения материи «ци» в движении, источником которого являются не сверхъестественные силы, а внутренняя борьба противоположных сторон «ян» и «инь». Основные черты древнекитайской философии нашли свое непосредственное выражение в таком ее направлении как даосизм. Учение о дао, или «пути» (вещей), возникло в Китае в VI—V вв. до н. э. Основоположником даосизма считается Лао-Цзы — древнекитайский философ, призывавший следовать природе, жить естественной жизнью. Его основные идеи изложены в книге «Даодэцзин». Все вещи рождаются и изменяются благодаря собственному «пути» — дао. В мире нет неизменных вещей, и в процессе изменения все они переходят в свою противоположность. Человек должен следовать естественности вещей, отказываться от мудрствования. Лао-Цзы, приняв Дао за высшую категорию своей философии, придал ей не только смысл всеобщего закона, но и рассматривал ее как источник происхождения мира.
Он считал, что Дао — это «корень неба и земли», «мать всех вещей», что Дао лежит в основе мира. Лао-Цзы говорил: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа», что является характеристикой процесса происхождения всего сущего от Дао. «Все сущее носит в себе темное и светлое начала, испускает ци и создает гармонию», — ясно, что под «одно» подразумевается первозданный космогонический хаос, когда темное и светлое начала еще не разделились; под «два» подразумевается разделение хаоса и появление темного и светлого начала, а под «три» — темное начало, светлое начало и гармония (то есть единое тело). Смысл высказывания «три рождает все существа» раскрывается в главе «Тянь Цзыфан» сочинения Чжуан-цзы, в котором о темном и светлом началах сказано: «Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее». Другим словами, через противостояние темного и светлого начал рождается новое, единое тело. Соблюдение естественных законов (дао) позволяет человеку «сохранить свою природу в целостности». Сторонник даосизма Инь Вэнь считал, что душа человека состоит из тончайших материальных частиц — цзин ци, которые приходят и уходят в зависимости от «чистоты» или «засоренности» нашего органа мышления (синь). С одной стороны, считали они, наши органы чувств и просто здравый смысл требуют воспринимать окружающую реальность как состоящую из множества раздельных между собой предметов. С другой стороны, мир — это единство, целостность, постигаемая лишь в мышлении, разумом. Чувства наши, считали даосы, не в состоянии уловить Дао, ибо оно текуче и переменчиво, и в тот момент, когда мы говорим «Дао есть это», оно уже изменилось и перестало быть «этим», ибо стало другим. В мире нет неизменных вещей, и в процессе изменения все они переходят в свою противоположность. Переход в противоположности — путь движения Дао. Даосы стремились к соединению двойственного понимания мира. Мир как целое единство — а в этом и состоит ускользающая нить Дао — можно только постигать разумом, осмысливать. Его истинная сущность приоткрывается в сверхчувственном опыте. Так, в древнекитайской философии были поставлены важнейшие гносеологические проблемы, которые спустя две с половиной тысячи лет будут волновать европейских философов, а именно: соотношение чувственного и рационального в познании. Существенным направлением древнекитайской философии является конфуцианство. Основоположник конфуцианства — Конфуций (551—479 гг. до н.э.), взгляды которого были изложены его последователями в книге «Лунь- юй» («Беседы и суждения»). Центральное место в учении Конфуция занимает концепция «жэнь» (человеколюбие), представляющая собой систему идей «чжун» («преданность государю»), «и» («верность долгу»), «сяо» («сыновняя почтительность»), «куань» («великодушие»), «ди» («уважение к старшим») и др. Согласно Конфуцию судьба человека определяется «небом», и то, что люди делятся на «благородных» и «низких», не может быть изменено. Младший должен безропотно подчиняться старшему, нижестоящий — вышестоящему. Его стержневая идея была связана с ответом на вопрос: «Как лучше управлять людьми: с помощью насилия или на основе добродетели?». Конфуций был ярым защитником «мягкого» управления с опорой на мораль и правила поведения, поэтому его школа носила отчетливо выраженный социально-этический характер. Настоящее, с точки зрения Конфуция, безобразно, ибо произошел отход от идеалов и ценностей прошедшей эпохи. Выходом из данной ситуации, считал Конфуций, может быть возвращение прошлого в настоящее. Для этого необходимо общеупот- ребляемым словам вернуть их первоначальный смысл, т. е. произвести то, что было названо Конфуцием «вправлением имен». Данное требование было выражено в следующем призыве Конфуция: «Господин должен быть господином, подданный — подданным, отец — отцом, а сын — сыном». Конфуций настаивал на возврате к древним правилам поведения, на распространении их не только в среде «служилых людей», но и простых смертных. Главным средством их распространения он считал просвещение. Философия Конфуция была ориентирована на поиск таких этических, социальных, политических ценностей, которые бы способствовали сохранению целостности и стабильности государства. Она стала мировоззренческой основой средневекового Китая, адаптировав также идеи даосизма, легизма, моизма — философских учений Древнего Китая. Оппонентами конфуцианцев по вопросу о методах и формах государственного управления были представители школы легизма. Они высказывались за приоритет закона в решении управленческих задач. Порядок в государстве, считали легисты, может существовать не на основе конфуцианских призывов следовать стародавнему чжоусскому этикету (ли), но лишь всеобщему жесткому повиновению закону, обращенному в настоящее и будущее. Метод, предлагаемый для этого легистами, достаточно прост: за хорошие, законопослушные поступки — поощрение, за дурные, посягающие на государственность — наказание. Идеи легизма основывались на следующих основополагающих принципах. Во-первых, обоснование необходимости контроля и вмешательства государства в экономику, прежде всего в земледелие, являвшееся основой древнекитайской цивилизации и государственности. Во-вторых, введение принципиально иной системы кадрового подбора чиновников и формирования политической элиты общества. Для этого замещение вакантного места осуществлялось согласно обычаям традиционного общества — от отца к сыну. В-третьих, развитие идеи равенства перед законом. Для всех, начиная от помощников правителя и его военачальников вплоть до дафу и простых людей, имевших заслуги в прошлом, но затем проштрафившихся, наказания не должны смягчаться. В-четвертых, легисты выступали с теоретическим обоснованием положения о важности смещения временных приоритетов (ценностей). В отличие от конфуцианцев, которые всячески приветствовали подражание прошлому, ле- гисты полагали, что управлять живущим в настоящее время народом на основе методов покойных правителей нельзя. Легизм и его представители выступали за обоснование сильной государственной власти, опирающейся на закон и насилие, с одной стороны, с другой стороны, на армию, чиновничество и земельную аристократию. В III в. до н. э. ле- гизм и конфуцианство, несмотря на столь разные исходные позиции, слились воедино и образовали специфическую идеологию китайской государственности, просуществовавшую вплоть до ХХ в. 2.4.