§ 5. Как выглядит мистическая картина мира?

Попытки отразить мир мистически мы встречаем і1 і ревних традициях Индии. Прежде всего, сюда можно • и нести некоторые упанишады, школу адвайты ведап- | п. сапкхыо. Кроме того, мистическую картину мира мы пі іречаем в «Поймандре» Гермеса Трисмегист а. В Ки тае пмтобные взгляды изложены в «Дао дэ ц.зып». У евреев это учение изложено в книге «Зогар» Каббалы. В христианской философии мы обнаруживаем мистический образ мира отчасти у Августина, Боиавентуры, Якоба Бёме, Экхарга.

Рассмотрим мистическую картину мира в «Пой- мандре» Гермеса Трисмегиста, который оказал огромное влияние как на античную мысль, так и на христианскую. Согласно «триждывеличайшему», Бог представляет собой бесконечную, ничего в себе не содержащую энергию покоя, которая качественно оценена как благо. Бучучи благим, Бог освобождает в себе место, в котором б; ,'.ет пребывать мир. Место абсолютно пусто, и потому становится условием для зарождения в нем мира. Мир в от. чиє от места наполняется энергией Бога, которая из v стояния покоя перешла в движение. И эта движущаяся энергия становится воздухом, наполняющим собой пространство мира так, что в нем не остается пустот. Воздух становится тем подвижным телом, которым наполнен мир. И этот воздух, представляя разную степень концентрации, имеет диапазон своих превращений от звездного неба до камня. Человек же является промежуточным звеном между неорганическим миром и божественным. Так Бог становится миром и человеком, воздушно-световое содержание которого есть лишь разная степені) его насыщения. Однако поскольку мир есть временное и непостоянное состояние вечного Бога, то во вселенной пет и не может быть истины, а «все есть видимость и наваждение - именно в этом и состоит мистическая картина мира» (Гермес к Тату. - II А-7). То, что мира нет и быть не может, а следовательно, его природа ничуть не прочнее сновидений человека, лежит в основе такой авторитетной философской школы Древней Индии как адвайта-веданта, чье весьма сложное учение об иллюзорности мира можно понять, лишь обра- таясь к аллегорическим сравнениям и при тчам. И одной и;з них отец преподносит урок своему сыну, который до і гое время учился у одного из лучших учителей, по так И ПС понял сути учения, сводящейся к тому, что субстапцпгп всего является пустота, а все остальное - лишь п.тлю.юр пая видимость, которую невежда принимает за pea ті. иость. Вот эта притча.

«Отец, проверяя знания сына, обратился к нем// -

А знаешь ли ты, что в жизни самое главное, что ян ляется причиной возникновения всего и конечной целью?

Сын был в затруднении и не смог ответить. їбгда отец попросил сына принести рядом лежащий желудь. -

Из чего растет этот пышный вековой <)//б? < про сил отец. -

Из этого желудя, конечно, - последовал ответ < ыни -

Разрежь его и посмотри, что внутри этого тс u/Сын разрезал желудь и обнаружил в нем мякоть -

Из чего состоит эта мякоть? - спросил опять они -ц

сына.

Сын разрезал мякоть и увидел огромное колнча икю ш/ стоты, которая заполняла собой мякоть. -

Видишь ли ты эту животворящую пустоті/, ил ho торой берет свое начало мякоть, являющаяся содер.таппе м желудя, из которого и вырастает огромный вековой th/u'-' обратился отец к сыну. -

Да, ответил сын. -

Так вот знай, сын, что из этой пустоты возникает буквально все для того, чтобы в свое время вернуться в нее назад.

У Бёме Бог представляет собой полную нерас- крытость, которая может быть выражена только на языке отрицательного (апофатического) богословия. Бог в самом себе не есть ни мир, ни природа, ни тварь, он есть безосновная основа всего - всех вещей и явлений. Он есть одновременно Ничто и Все. Для утверждения идеи Бога как Ничто Бёме приводит следующий довод: «Если ты хочешь знать, где находится Бог, устрани тварь и природу, тогда Бог есть все <...> Если же ты скажешь: "Я не могу устранить от себя все это, ибо сам обращусь в ничто", - то тогда слушай, что сказал Бог Моисею: "Ты не должен делать подобие Божие, ибо у Ничто подобия нет"».

Если же попытаться рационально представить себе подобное божественное Ничто, то оно примет характер «пустого единства», которое абсолютным образом включает в себя все потенциальные противоположности, выступающие основой первоволи, изливающей из себя мир, природу, человека с целью самопознания своих ущемленных ограниченностью возможных форм.

Эта первоволя Ничто становится причиной самопорождения Бога как Троицы, включающей в себя Волю Отца, Настроение Сына и их Исход - Дух. Ясно, что между традиционным, церковным учением о триипостаспое- ти Божества и богословием Бёме .нежит пропасть. Зато благодаря этому трехипостасному Ничто Бёме демонстрирует своей философией, как божественная Воля разворачивает себя в спирали, описывающей при развертывании ряд окружностей, все увеличивающихся в диаметре. Эти окружности рождают спираль звездного мира, природы и, наконец, самого человека. Мир, с точки зрения Бёме, и все его предметы - это результат саморазворачивающегося Ничто. Подобная «мистическая пружина» рождает иерархию природного бытия, а все вещи становятся экспликацией трех ипостасей. Однако каким образом три ипостаси присутствуют во всех вещах? Бёме говорит, что они присутствуют в них как «да», «нет» и их синтез - «воля». Борьба «да» и «нет» всякой вещи высту пает причиной ее развития, волевая устремленность которой изменяет состояние вещи и самого мира.

Таким образом, своим учением Бёме, предвосхп щая метафизическую диалектику Гегеля и материалистическую диалектику Маркса, создает мистическую дп алектику, которой суждено в истории философии сыг рать роль «генома», разворачивающего из себя иные формы диалектического видения мира. А пока в своей мистической картине Бёме отказывает миру в перепек тивах его развития, так как его материальная основа должна уступить место высшей небесно-духовной основе. Ибо здешний мир есть плод греха, ошибки, иедо разумения. Это лишь испорченный падший мир ангелов. Поэтому все здесь, придя к разрушению, вернетс я к миру божественному.

В заключение выразим общее представление о том, что мистическая картина мира обязана своему возппкпо вению философам объективно-идеалистического направ тения, которые, абсолютизируя и обожествляя пен роя в ленное для глаз пространство, считали его причиной рож дения интуитивной способности сознания, пе зависящей от воли человека. Возникая как бы из Ничто, интуиция возвращается назад в пустоту, рождая, как следствие, он ределенное отношение человека к миру и самому себе. Здесь мир обретает ту же иллюзорность и скоротечность, какая свойственна интуитивному озарению, исчезающему в следующий миг после своего рождения.