§ 4. «Власть империи вовсе не зависит от Церкви» (кризис идеи политического господства Церкви)

Однако усвоение аристотелизма политической философией Средневековья привело к постепенно углубляющемуся изменению средневековой идеи государственности. Ведь Фома Аквинский видел в государстве не чисто конвенциональный институт, необходимость которого обусловлена исключительно первородным грехом, но естественное образование, соответствующее моральной природе человека, а значит, обладающее этической легитимностью.
Даже признание относительности автономии государства по отношению к Церкви не спасало томизм от возникновения все новых и новых вопросов: если государство по природе своей естественно, если оно может быть рационально объяснено, если оно преследует не только материальные, но и моральные цели достижения добродетельной и счастливой жизни всеми членами сообщества, то зачем нужно ставить его в зависимость от некоей внешней по отношению к нему инстанции?

В разрешении кризиса, связанного с изменением средневековой идеи государства, особую роль сыграли три мыслителя: Данте Алигьери (12651321), Марсилий Падуанский (1280 - между 1342 и 1343) и Уильям Оккам (ок. 1280-1343).

Главный вопрос, волнующий Данте в его знаменитом трактате Монархия (1311), - вопрос о соотношении светской и духовной власти, «двух великих светил, а именно римского первосвященника и римского принцепса» (Монархия, кн. III, I). Позиция Данте здесь достаточно взвешенная и умеренная. С одной стороны, его не устраивает теократическое стремление подчинить политическую власть духовному авторитету: «Царство светское не получает от царства духовного ни бытия, ни силы, каковой является его авторитет, ни даже действенности в абсолютном значении этого слова, хотя именно от него оно получает то, что позволяет ему действовать лучше посредством света благодати, каковую на небе и на земле изливает в него благословение верховного первосвященника» (Монархия, кн. III, IV). Но, с другой стороны, он выступает и против зависимости папы от императорской власти. Предлагаемое им разрешение проблемы - четкое различение обоих типов власти при сохранении за каждым из них своей сферы компетентности, ведь власть духовная открывает человеку мир истины и путь к спасению, но эти идеалы не должны воплощаться при помощи силы. Политическая же власть дает действию юридическую форму и силу для защиты, но она не должна вмешиваться в моральный выбор человека. Поэтому, заключает Данте, «пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым он получил власть единственно от того, кто в руках своих держит все духовное и мирское» (Монархия, кн. III, XVI). Итак, по Данте, император предстоит перед Богом, получает от него власть и несет всю полноту ответственности. Папа как наместник Петра и император-монарх - в равной степени выразители божественной воли.

Второй важнейший момент дантовской политической теории - учение о государстве и мире, которое он обосновывает чисто философскими средствами. По Данте, человечеству как таковому присущ некий «возможный интеллект», отличающий человека от животного. В соответствии со своей природой человечество должно постоянно трансформировать возможный, потенциальный интеллект в актуальный, и наилучшее средство для этого - всеобщий мир.

Таким образом, в отличие от античной традиции не общее благо, а именно всеобщий мир как «наилучшее из того, что создано для нашего блаженства», является «исходным принципом» и «конечной целью» дантовского социума (Монархия, кн. I, IV). Но мир возможен только тогда, когда человек в наибольшей степени уподобляется Богу и находится в «надлежащем соответствии с самой вселенной или же с ее главою» (Монархия, кн. I, VII). А это имеет место только при монархии. Монархия в понимании Данте - совершенно особая, ни с чем не сравнимая политическая категория; это «единственная власть, стоящая над всеми властями во времени и превыше того, что измеряется временем» (Монархия, кн. I, II), т.е. это власть, имеющая своим основанием одновременно и морально-правовые моменты, и природу мирового устройства, и божественные санкции.

Главная забота монарха - справедливость, которая по своей природе есть «прямая линия, не терпящая никакой кривизны ни там, ни здесь», и свобода, этот «величайший дар, заложенный Богом в человеческую природу, ибо посредством него мы здесь обретаем блаженство как люди и посредством него же мы там обретаем блаженство как боги» (Монархия, кн. I, XII). Монарх всемирного государства, по мнению Данте, должен оградить свободу городов и провинций от посягательств тиранов, защитить законность и справедливость, обеспечить вечный мир на земле. И в этом отношении, в отличие от тирана, он - не всевластный господин, а напротив, «слуга всех».

Следующий шаг в критическом переосмыслении теории «двух мечей» и теократической концепции власти - социально-политические взгляды Марсилия Падуанского. Если Данте выступает за строгое разграничение сферы компетенции светской и духовной власти и их полной автономии, то Марсилий открыто говорит о политическом подчинении духовной власти светскому правителю. В центре внимания мыслителя две проблемы, представленные в работе Защитник мира (1324): это, во-первых, проблема государственного монизма и, во-вторых, проблема автономии гражданского и политического общества. Связующим звеном при рассмотрении обоих вопросов выступает философское понятие целостности, применяемое Марсилием к обществу. С его точки зрения, общество представляет собой целостность: «Я постулирую это общее понятие; целое больше части, что истинно как для множества или массы, так и для деятельной добродетели и для действия. Из этого следует заключить, что совокупность граждан или их преобладающее множество - что по сути одно и то же - способны лучше, нежели взятая в отдельности какая-либо из частей, рассудить, что достойно выбора, а что следует отбросить».

Социальная целостность, по мнению Марсилия Падуанского, характеризуется тремя главными особенностями: -

гражданское общество есть целостность, состоящая из частей, одна из которых занимает господствующее положение; -

образованное таким образом общество подчинено цели («благополучие всех членов общества») и проистекает из чисто человеческих отношений («добровольное подчинение»); -

общество представляет собой управляемую целостность, в которой форма отношений между частями подчинена некоему принципу.

Сформированная таким образом целостность состоит из трех частей, или уровней: уровень духовной власти, призванной отправлять культ (духовенство); уровень производства и обмена (ремесла); уровень исполнительной власти и принуждения (государь или «управляющая часть»). Отметим, что, по всей вероятности, именно Марсилий Падуанский впервые в истории политической мысли употребляет термин «исполнительная власть».

Идея гражданского общества как целостности тесно связана с идеей закона: ведь прерогатива институирования общества принадлежит не какой- либо из названных сфер, но всему обществу в целом, которое при помощи закона полагает самое себя. «Итак, первая потребность состоит в следующем: в политическом обществе необходимо установить то, без чего невозможно непосредственно производить гражданский суд... Таков закон: ведь и в самом деле государь призван вершить гражданский суд в соответствии с законом; таким образом, в политическом обществе необходимо установить закон». Закон, следовательно, есть душа гражданского общества и разум общества политического. Закон - это принцип всей политической жизни, он является главным моментом в институировании всей социальной целостности, и, следовательно, причиной ее должен выступать законодатель.

Кто же такой законодатель, по мнению Марсилия Падуанского? Это не представитель духовной власти и даже не светский государь, это «народ или совокупность всех граждан, либо наиболее значимая его часть, определяемая путем выбора или выражением воли, устно высказанной на общем собрании всех граждан». В чем же в таком случае состоят функции государя? Марсилий полагает, что государь, используя все находящиеся в его распоряжении средства, в том числе и принуждение, должен заставлять граждан уважать и соблюдать закон, установленный законодателем-народом. Понимаемый таким образом, закон носит исключительно понуждающий характер; отношение между законом и справедливостью оказывается перевернутым: не столько закон вытекает из идеи справедливого, сколько сама идея справедливости обусловлена применением закона. Жизнь в достатке, свободная от нужды, по Марсилию, и есть жизнь справедливая. Поскольку закон выступает гарантией «обменов», а в более общем виде - гарантией существования социальной связи, то именно от гражданского закона и зависит справедливость в обществе. Государь же выступает в качестве орудия, «вооруженной руки» народа, а значит, и закона. Логическим следствием этой концепции является полное исключение роли духовной власти из решения политических вопросов. Таким образом, превосходство духовной власти в обществе, наиболее законченным выражением которой выступала григорианская идея полноты папской власти, в теории Марсилия Падуанского оказывается просто вне закона.

Каков же итог этой политической концепции? Марсилий отказывается от различения сфер компетенции кесаря и Бога и идет гораздо дальше либерального антиклерикализма Данте - он фактически уничтожает различие между двумя областями, которое в политическом отношении составляло один из основных моментов христианского мировоззрения. Он не просто провозглашает превосходство земной власти над властью духовной - он все сводит к власти земной. При этом идея народа играет в его теории двойственную роль: с одной стороны, она служит для лишения духовной сферы права на законодательную инициативу, а с другой - оправдывает власть правителя (т.е. государства), выступающего в качестве единственного носителя законной власти, делегируемой ему народом. Иными словами, политическая роль народа является чисто номинальной, поскольку, будучи по определению творцом закона, реальной властью он не обладает.

Позиция Оккама, высказанная в его политических сочинениях Диалог между учителем и его учеником (1338-1343) и Breviloquium de potestate pape, во многом близка выводам Марсилия. Однако по сравнению с радикализмом последнего утверждения францисканца предстают более умеренными. Будучи противником приоритета духовных властей, Оккам вовсе не выступает против папской власти. Он признает приоритет власти папы, но ограничивает ее правами и свободами, которые «Бог и природа даровали другим». Для него имперское достоинство непосредственно проистекает от Бога (immediate a solo Dei), который при посредстве императоров управляет всем родом человеческим. Понтифик может вмешиваться в светские дела лишь «по случаю» (casualiter) - только при крайней и всем очевидной необходимости. Во взаимоотношениях между духовным правителем и светским государем не должно быть противоречия: каждый из них является одновременно высшим и низшим по отношению к другому - низшим постоянно (regulariter) и высшим по случаю (causaliter).

Следующий этап в разрушении средневековой парадигмы политического мышления связан с развенчанием христианской идеи духовного и, как следствие, политического единства всего рода человеческого. Иоанн Парижский одним из первых высказал идею национального государства; в его теории миром управляют две власти: власть духовная, принадлежащая Церкви и выступающая организующей силой в масштабах всего человечества, и земная политическая власть, осуществляющая управление в рамках отдельных национальных государств. Теорию национальной церкви и национальной власти сформулировал оксфордский теолог Джон Виклиф. По его мнению, наряду с Церковью - «национальной, реформированной и управляемой в соответствии с библейским правом» - должна существовать и национальная светская власть, воплощающая независимость Англии перед лицом «псевдоримской» империи и папской власти. Клод де Сейсель в сочинении Великая монархия во Франции рассматривает национальное монархическое государство как наилучшее правление при условии, что оно будет смягчено «тремя сдерживающими моментами - религией, правосудием и полицией» и должно непременно считаться с существованием трех сословий - дворянства, среднего сословия и «мелкого люда» (духовенство он видел не отдельным сословием, но средством достижения добродетели всеми сословиями одновременно). Несколько позднее Джон Фортескью противопоставит английский режим французскому: последний, по его мнению, являл собой самовластное королевское правление, тогда как английский, напротив, удачно сочетал в себе наследственную монархию с лучшими чертами свободной римской республики, где царил закон, устанавливаемый сообществом граждан.

Таким образом, развитие политической теории в XIV - начале XV в. было отмечено формированием так называемого средневекового конституционализма, основными составляющими которого выступают следующие идеи: -

идея выборных основ королевской власти, приобретающей впоследствии наследственный характер; -

идея договора, pactum subjectionus, урегулирующего отношения между правителем и его подданными; -

идея приоритета сообщества; -

идея ограничения королевской власти законом, не только позитивным, но и естественным; -

идея законного характера сопротивления.

С развитием этих идей социально-политические теории рассматриваемого периода постепенно приводили к разрушению концепции respublica christiana, единого сообщества - как духовного, так и земного, - объединяющего всех христиан. Преодолевая все трудности развития отношений между пребывающей в кризисе Церковью и все более укрепляющимися национальными государствами (монархическими, абсолютистскими и централизованными) вызревает и формируется идея суверенитета.

<< | >>
Источник: МАРИЯ ФЕДОРОВА. Классическая политическая философия. М.: Издательство «Весь Мир». - 224 с.. 2001

Еще по теме § 4. «Власть империи вовсе не зависит от Церкви» (кризис идеи политического господства Церкви):

  1. Учение о церкви учащей, и церкви учимой
  2. ВЗГЛЯД ГРАФА Л. Н. ТОЛСТОГО НА ИСТОРИЧЕСКУЮ ЖИЗНЬ ЦЕРКВИ БОЖИЕЙ (ИЗ УНИВЕРСИТЕТСКИХ ЛЕКЦИЙ ПО ИСТОРИИ ЦЕРКВИ)
  3. В.В. Симонов. Введение в историю Церкви. Часть 1: Обзор источников по общей истории Церкви: Учебное пособие. — М.: Издательство Московского университета. — 752 с., илл., 2012
  4. Теперь нам надлежит рассмотреть третий пункт — о власти Церкви
  5. Глава X О ВЛАСТИ ЦЕРКВИ ПРИНИМАТЬ И ИЗДАВАТЬ ЗАКОНЫ, ПОСРЕДСТВОМ ЧЕГО ПАПА И ЕГО ПРИСПЕШНИКИ ОСУЩЕСТВЛЯЮТ ТИРАНИЧЕСКУЮ ВЛАСТЬ НАД ДУШАМИ И ВВЕРГАЮТ ИХ В ГЕЕННУ
  6. 1. Факторы, обусловливающие влияние религиозных общин и церкви на политическую жизнь
  7. УЧАСТИЕ ЦЕРКВИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ НОВГОРОДА В 1200—1230 гг.
  8. § 3. «Власть покоится на насильственном искусственном господстве» (политическая мысль Реформации: Мартин Лютер)
  9. РОЛЬ СВЯТИТЕЛЬСКОЙ КАФЕДЫ В КРИЗИСЕ НОВГОРОДСКО-МОСКОВСКИХ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ (деятельность церкви в обосновании идеологических концепций новгородского боярства)
  10. Глава 18 О              началах и властях, о пленении плена, о              заимствовании заповедей у пророков, о              сравнении Церкви с женой, о мировладыках, дьяволе и духах злобы (Лаод. Гл. 3—6 = Еф. Гл. 3—6)
  11. Политический кризис и гражданская война в Империи в 68—69 гг
  12. Глава VIII О ВЛАСТИ ЦЕРКВИ В ТОМ, ЧТО КАСАЕТСЯ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ДОГМАТОВ ВЕРЫ. И О ТОМ, КАК В ПАПСТВЕ ЦЕРКОВЬ БЫЛА ДОВЕДЕНА ДО ПОЛНОГО ИСКАЖЕНИЯ ЧИСТОТЫ УЧЕНИЯ
  13. §2. Концепция государства и Верховной Власти в политической традиции Византийской империи
  14. Христианство до разделения церквей
  15. 1. Расхождение в понимании Церкви
  16. ПРОТЕСТАНТСКИЕ ЦЕРКВИ