<<
>>

ФИЛОСОФИЯ И МОРАЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ НА МИР О. Г. Дробннцкий

Такие формы общественного сознапия, как философия и нравственность, казалось бы, весьма далеко отстоят одна от другой. В области человеческой духовности, где совершается синтез воззрения на внешний мир и самосознания, они занимают почти крайние полюсы.
На одном из них находится обыденное сознание, присущее каждому отдельному человеку в его непосредственно-житейском опыте. На другом же — одна из самых высокоразвитых, рафинированных в своей абстрактности форм мышления о мире в целом. Если науку отличают обобщенно-теоретические построения, стирающие житейскую наглядность чувственного восприятия и преобразующие материал эмпирического опыта во всеобщую форму необходимого закона, то в еще большей мере это присуще философии, по степени обобщенности своего мышлеппя превосходящей любую конкретную пауку. Представляется, будто у философии и морального сознания не может быть прямых связей, корреляций и параллелен.

И, однако же, действительное историческое развитие, с одной стороны, философии, а с другой — нравственного мышления человечества свидетельствует об ином. В истории философии постоянно ставилась проблема ее соотношения с моральным воззрением на мпр. Наиболее сложные формы нравственного сознапия уже в древности имели довольно явные аналогии с логикой философского размышления. Философское и моральное воззрения часто соприкасались на общей почве в вопросах о смысле жизни и направленности общественной истории, о «назначении» и «сущности» человека, о его принципиальной ориентации в социальном мире и отношении к наличному состоянию и историческому развитию этого мира. В означенной области смысложизненных «предельпых» вопросов и образуются параллели между философией и нравственностью.

Философское мышление о мире никогда не было простым описанием, нейтральпым изображением картины внешней действительности; оно всегда содержало в себе определенную позицию взирающего на мир субъекта, выражало то или иное отношение человека к сущему.

И это отношение заключено в самом специфическом предмете философского мышления.

Проблема местоположения человека в мироздании и общественной реальности затрагивается и решается в том или ином плане и в рамках конкретных наук — не только в науках о человеке, скажем, социологии и психологии, физической антропологии, по и в такой удаленной от человековедения дисциплине, как астрономия. Но место человека в мире, понимаемое как целостно-универсальная зависимость и взаимодействие, его активно- субъективное отношение к миру в материальной и духовной практике — предмет собственно философский. Под «местом человека в мире» здесь подразумеваются уже не просто пространственно-временные координаты или предметно-структурные зависимости, не только те материальные действия и преобразования, которые человек способен осуществлять в окружающей действительности (что может быть отображено и в любой прикладной пауке), по прежде всего способность человека быть субъектом в своих материальных и духовных акциях, в историческом движении и в своем мышлении о мире.

Конечно, эта субъективность человека в истории философии представлялась по-разному. Она могла рисоваться и в виде послушничества человека по отношению к очсловсчеппому космосу (что в древнегреческой философской лексике выражалось посредством понятия «логоса» и его проявлений: с одной стороны, «ананке», «мойры», «эймармене», судьбы и рока, а с другой — «пронойи», провидения, предназначения, задания человеку). У Гегеля — это приобщение (прежде всего чисто духовное) человека к логике абсолютной идеи; в марксизме же — активно-преобразовательное отношение человека к миру, практика. Но, так или иначе, самые общие философские понятия и представления об универсуме являлись одновременно способом человеческого самосознания, восприятия себя в мире и значения мира для себя, а потому любая философская система и была выра- женпем какой-то жизненной позиции (общемировоззренческой, социально-исторической, классовой и партийной), что далеко не всегда можно сказать о любой конкретной науке.

Миропонимание в философии — это не просто тот или иной угол зрения или перспектива видения, но активно-субъективная, в конечном счете — практическая установка и ориентация.

Это обстоятельство как раз и роднит философское миросозерцание с моральным воззрением. В последнем любое понятие («добро», «зло», «справедливость», «идеал») выражает человеческое отношение приятия или отрицания действительности, подразумевает задание для практического действия. Нравственное представление, убеждение, чувство — это всегда и деятельно-психологическая установка субъекта, и одновременно способ видения мира.

Конечно, практический характер морального сознания не то же самое, что философская позиция. Для морального мышления характерна нормативная модальность, оценочно-предписательные суждения о действительности и действии. Философия же оперирует понятиями «субстанции» и «сущности», объективного закона и необходимости. Но как раз это различие, при всей его очевидности, составляло в истории философии ту проблему, которую она всегда должна была заново ставить и решать, чтобы установить собственный суверенитет в царстве человеческого Духа.

Действительно ли философские основания не имеют никаких аналогий с нормативными категориями морали? В самом ли деле понятия «сущности» и «природы» человека совершенно независимы от выработанного в сфере морали представления о конечном или высшем «назначении» человека? Каким образом соотносятся философские концепты человеческой «подлинностп», «целостности», «универсальности» и «отчуждения» с нравственными идеями о смысле жизни и борьбе добра и зла? Здесь напрашивается по крайней мере формальная аналогия. «Сущность» и «подлинность» человека, каким бы конкретным образом они ни понимались, всегда выступали в философии в виде такого измереппя человеческого бытия, которое прямо и непосредственно пе совпадало с описанием его наличной ситуации, эмпирического, фактического существования; по отношению к последнему они представлялись некоторой высшей возможностью, конечным пределом или перспективой саморазвития человека, иными словами, рисовались какой-то предельно общей задачей, которую человеку предстоит исполнить или реализовать.

Эта же проблема, хотя и под иным углом зрения, вы ступает в истории философии как вопрос о ее обществев ном назначении, а в конкретизированной форме — как проблема соотношения философского знания и различных жизненных отправлений человека.

Философия отнюдь не всегда была областью «чистых идей», какой она стала в метафизике XVII—XVIII веков и особенно в немецком классическом идеализме. В античности (начиная с Демокрита и кончая стопками) она являла собой непосредственное совпадение с личностной, жизненной программой и позицией человека-философа. «Софос» был не только представителем философского мышления, но и идеалом человека вообще, который в своем жизненном пути «проигрывал» принципы своей теории, подчас в форме крайнего ригоризма, доходящего до житейского парадокса и эпатажа обычных норм (что мы видим у киников), но всегда с наглядностью личного примера и опыта. Лпшь в лице Платопа и Аристотеля античная философия стала чем-то вроде профессиопального, специального, чисто мыслительного занятия, отличного от образа жизни и чувствования человека-философа «в миру». Личности же Демокрита, Сократа, Аристиппа Киренского, Диогена Синопского, Кратеса п Гиппархии, Эпиктета, Эпикура и многих других во всей конкретности их жизненных проявлений служили как бы живым изображением соответствующих философских тезисов. Для «мудреца» не существовало разпицы между его учением и личным существованием.

И дело здесь, по-впдпмому, отнюдь не только в архаическом синкретизме и перасчлененности идеи и действия, присущим античной культуре. Мпого позже, когда философия пового времени полностью отрешилась от проблем повседневной жизни и ушла в область умозрительной спекуляции, мыслитель-идеалист С. Кнркегор подверг острой критике «отрешенный» от жизпсппо-личпостного существования способ философствования н противопоставил ему «экзистенциальное», личностно-настроенное и «бытийное» мышление как образец подлинно философского со- знанияС другой же стороны, материалист JI. Фейербах поставил в общем ту же самую проблему — «омирщения философии», максимального приближения ее исходных начал и конечных результатов к деятельности и чувственности эмпирического человека. Классики марксизма в ранний период своего творчества провозгласили «упразднение философии», превращение «оружия критики» в «критику оружием», что впоследствии резюмировалось в тезисе о практическом характере философского знания. Таким образом, отдаленность сугубо философского мышления от сферы практического действия неоднократно и с самых различных позиций оспаривалась и отрицалась в истории философии.

Тем не менее моральная форма сознания отнюдь не во всех своих проявлениях сводилась к непосредственно- практической установке, которая требовала от человека конкретных действий в наличной, сиюминутной ситуации. Безусловно, общественная функция нравственности состоит прежде всего в регуляции каждодневных человеческих поступков и отношений. Но само это практически- регулятивное назначение морали (и в этом одно из важных ее отличий от многих других видов социальной регуляции) вырастает до общомировоззренческой функции, до изображения общей картины человеческого мира не только в его идеальном пределе (каким оп должеп был бы быть), но и в квазиреальном всопсторическом движении (например, как извечная борьба добра и зла или процесс приближения к идеалу).

И дело здесь не только в том, что моральные принципы и нормы в сплу своего всеобщего характера должны иметь под собой, какое-то идеальное основание, т. е. опираться на постулаты о «назначении» человека, о «смысле» жизни и истории. (Нечто подобное совершается и в правосознании на уровне юридических доктрин и философии права — понятия «неотъемлемых прав человека», «естественного состояния», «общественного договора».) Дело еще и в том, что моральные предписания даже на уровне простейших заповедей — «Не убий», «Не укради», «Говори правду» и др. — в обществе социально-классовой диф-

1 См. подробнее: Гайдснко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970, с. 7-28.

ферепциации, частной собственности, государственного насилия и междоусобных войн, официально-идеологического лицемерия и политической демагогии вступали в разительное противоречие с наличными условиями, конъюнктурными требованиями и ограниченными возможностями социальной организации. Безусловное и полное исполнение этих заповедей в моральном сознании людей подчас откладывалось на отдаленное будущее или переносилось в некий иной, идеальный мир, а сами они выступали как способ мышления нравственной личности, находящейся в конфликте с миром и иногда с самой собой, с тем, что индивид вынужден и заинтересован каждодневно делать в целях самосохранения.

В этих условиях некоторые моральные идеи, сохраняя свое нормативно-обязующее значение, служили не столько конкретными предписаниями к каждодневным действиям, сколько очищенным от земных страстей мышлением о «подлинно нравственном мире» и моральным судом над «этим», несовершенным, существующим «здесь и теперь» социальным миром. Иначе говоря, идеалы морального сознания отдалялись от непосредственной житейской практики в силу того, что их исполнение удалялось от реальных возможностей и конкретно-ситуационных потребностей социальной действительности. Именно благодаря этому конфликту между должным и сущим возникают идеи «абсолютного добра», «всеобщей справедливости», представление о нравственном идеале, как о чем-то далеко отстоящем от повседневности.

Проблема всеобщего основания в моральном сознании возникает, стало быть, не просто как отражение необходимости обобщения частных предписаний, сведения их к некоторому единому знаменателю, к чему-то объективно-субстанциальному, а как практический вопрос о возможности реализации этих предписаний. Именно ввиду конфликтности и противоречивости этой проблемы всеобщие постулаты нравственности часто отторгаются в сознании субъектов от тех реальных условий, общественных отношений и социальной необходимости, выражением которых они в конечиом итоге и являются.

Кроме того, поскольку природа и содержание исторических закономерностей лишь угадываются, но не осознаются в моральных концептах, последние и выступают часто в виде раз н навсегда заданных человечеству постулатов.

Таким же образом мыслит зачастую и философское сознание: исторические измерения человеческого бытия до их осмысления в научно-исторической теории выступают под знаком вечности, безусловности и вневременности. Поэтому аналогия между конфликтом должного и сущего в морали и противостоянием идеальной сущности и эмпирической данности в философии отнюдь по является только внешней и формальной. Подобно тому, как нравственное сознание бывает способным поставить историческую проблему, не будучи в состоянии раскрыть реальные предпосылки и условия ее разрешения, философское мышление часто ставит проблему на голову, когда постулирует некое абсолютное идеальное начало, а затем пытается найти пути его реализации и воплощения в эмпирической действительности. В этом отношении пути претворения добра в жизнь и всеобщего в чувственную реальность весьма сходны.

Совсем не случайно поэтому, что философское мышление о человеческом мире часто питалось материалом нравственных представлений об этом же мире. В метафнзп- чески-статическпх конструкциях универсума мировая первопричина или начало, венчающее иерархию сущностей, наделялись атрибутом «высшего блага» или всесо- вершенства (а это последнее подчас и служило доказательством реальности этого начала — онтологическое доказательство бытия бога по своей логике в принципе подобно наивной вере моралистического сознания в «грядущее торжество справедливости»). Первая концепция философии истории, созданная в рамках христианской теологии, эсхатологическая по своей логике, была насквозь моралистической по своему содержанию и смыслу. Согласно этой концепции человечество идет от непосредственного блага, каковое было дано прародителям в Эдеме, через грехопадение и познание различия между добром и алом и последующую борьбу этих двух начал в мире, через акт абсолютной справедливости божественного суда к полной победе добра над злом. И много позднее идеалистическое философско-историческое мышление так или иначе исходило из этой моральной в своей основе схемы: «разумное» в конце концов оказывается «действительным»; история есть процесс возникновения и снятия «отчуждения» (и это мы видим не только у Гегеля, но в ИНОЙ терминологии и у просветителей).

Более того, перед социальной философией, а также перед онтологией, поскольку она в прообразованном виде затрагивала социально-общественные вопросы, почти всегда стояла этическая проблема — задача «оправдания зла»,объяснения «несовершенства» эмпирического мира— продукта идеально-совершенного первоначала.

В самом моральном сознании данная проблема разрешается весьма просто: ценностное воззрение на мир с необходимостью раздваивает реальность на взаимно полярные начала — добро и зло, прекрасное и безобразное; определенность блага, положительной ценности требует своего антипода, антпценностп. Уже Гераклит и стоики метко подмечают эту логику ценностного сознания: не было бы добродетели без порока, нет благого без злого, прекрасного без безобразного, то и другое взаимно предполагают друг друга.

В отличие от ценностного миросозерцания философия должна объяснить существование зла, а затем примирить факт его наличия с «разумностью» мироздания или его творящего принципа. Так возникают многочисленные попытки обоснования необходимости зла: объяснение расхождения между разумностью «логоса» как всепроникающей необходимости мироздания и наличием несчастья, зла и порока в мире (стоики); концепция злого рока как ниспосланного людям испытания (римские стоики здесь предвосхитили христианское учение); теодицея, совмещение идеи всемогущего и всеблагого бога с присутствием зла в человеческой жизни (не только собственно христианская теология, но и светская философия в лице, например, Лейбница); соотношение благих или разумных результатов истории с позитивно-творческой ролью злого начала в самом историческом движении (Кант рассматри- внет эту проблему в своей «Идее всеобщей истории»; Гегель трактует совпадение конечных результатов частно- эгоистической волн с разумностью провидения как проявление «хитрости мирового духа»; Гоббс усматривает в алой природе человека и «войне всех против всех» конструктивное начало социальной истории) 2.

1 Конкретно-историческое рассмотрение проблемы добра и зла позволяет увидеть поз ское начало исторического

движения не только

поскольку та овладевает

умами людей, но так же и в зле, как воплощении социальных конфликтов и исторических противоречий. Поэтому Ф. Энгельс

Итак, внутренняя связь философской проблематики с определенными сторонами нравственного воззрения на мир несомненна, но столь же очевидны принципиальные различия между этими двумя способами мышлеппя. И надо сказать, что вопрос о соотношении философии с моральным сознанием неоднократно становился острой проблемой: философы не только сознательно пли бессознательно принимали в систему своих посылок и рассуждений некоторые моральные постулаты и нравственные способы аргументации, но иногда весьма критически относились к такому воспроизведению моральных идей в области философского мышления, противопоставляя наивному морализированию строгую объективность пли трезвый реализм. Исторические перипетии данной проблемы весьма поучительны с точки зрения ее позитивного разрешения в марксистской теории. Соотношение морального и философского сознания — вопрос не просто дефинитивный, сводящийся к разграничению понятий философии и нравственности, но прежде всего конкретно-исторический, касающийся реального процесса постепенного расчленения различных форм общественного сознания.

В историографии человеческого сознания принято считать, что в своем зарождении и становлении мораль и философия далеко отстоят друг от друга во времени. Несомненно, что первая зарождается значительно раньше, чем становится самостоятельной формой общественного сознания вторая. Но в самой постаповке данной проблемы имеется определенная неоднозначность, возникшая исторически и совсем не случайно. Дата зарождения философии отмечена в истории довольно четко: ее становление связано с определенными именами и литературными памятниками (если и не сохранившимися в подлинниках, то оставившими след в последующих переложениях и упоминаниях). Процесс же формирования нравственного сознания, лишь отчасти связанный с персоналиями выдающихся мыслителей и конкретными произведениями мировой литературы, не поддается столь прямой фиксации и датировке. Лишь в границах достоверной памяти об

весьма сочувственно относится к гоголевской концепции, где «зло есть форма, в которой проявляется движущая сила исторического раавития» и видит недостаток Фейербаха в том, что ему «и в голову не приходит исследовать историческую роль морального зла» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 296).

исторических лицах можно проецировать в прошлое начало философского воззрения, нравственное же сознание, пе ограниченное этими рамками, приходит к нам как бы из исторической бесконечности, из «незапамятных вре- мои».

Есть и более конкретная причина неоднозначности формулирования этого вопроса. Формирование философии связано с процессом выделения собственно теоретического воззрения на мир из первоначальной синкретичності! религиозно-мифологических представлений; мораль же, как представляется, с самого начала возникает самостоятельно, как форма сознания, имеющая ни с чем иным не разделяемые социальные функции. А поскольку эти функции — регуляция поведения человека в обществе— заданы уже началом собственно общественной истории, постольку делается вывод о том, что происхождение морали совпадает с зарождением социальности человека.

Так ли обстояло дело в действительности? Проблема гонсзиса нравственности решается так или иначе в зависимости от того, как мыслится само понятие морали.

В последние годы определение понятия нравственности, выделение ее специфики стало вновь актуальной и дискутируемой проблемой в марксистско-ленинской этике. Менее чем десятилетие назад считалось почти общепринятым определение морали как совокупности норм и принципов поведения, отличающихся от правовых законов тем, что они санкционируются не государством, а массовыми привычками, общественным мнением и личным сознанием массы отдельных индивидов3. Сейчас та-

' Статья «Мораль», опубликованная в «Философской энциклопедии» (т. 3. М., 1964), задним числом отразила это общеразде- ллемоо рапее представление. Мораль там определяется как «гошжупппсть принципов, правил, норм, которыми люди ру- конодстпуютгя в своей поведении». О специфике же нрав- гтигчшости (помимо перечисления понятий, которыми оперирует моральное сознание — «лобро», «зло», «долг», «справедливость», «честь») говорится, что «в отличие от права прин- пипм и нормы морали не зафиксированы в государственной законодательство; их выполнение основано па совести и общественном мпепин». Там же утверждается, что «мораль — древнейшая форма общественного сознания. Она зародилась в первобытном обществе под непосредственным воздействием про- кое — чрезмерно общее — определение морали перестало удовлетворять специалистов по этике: в публикуемых по данному вопросу работах выдвигаются новые критерии и признаки, намечающие более специфицированное понимание нравственности.

Почему вообще начались обсуждения и поиски в данном вопросе? Расширение и углубление конкретных социологических представлений о механизмах общественной регуляции сделало несомненным следующий факт: поведение и деятельность человека в обществе направляются п контролируются отнюдь не только правом п моралью, но и множеством иных способов. С одной стороны, к праву уже нельзя относить все без исключения «официальные», государственные и административные установления. Так получили права гражданства понятия организационных, технических п дисциплинарных норм. С другой стороны, и «неофициальные» нормативы нельзя во всех случаях относить к собственно морали. Была обнаружена многоразветвленная сфера неинституциональных регуляций — обычаи, традиции, ритуалы, общественное мнение, устойчивые привычки и скоропреходящие стили массового поведения, различные внутригрупповые негласные установления и проч., — которые отчасти входят в механизм функционирования морали, отчасти же выступают как нечто самостоятельное, к собственно нравственности не относящееся.

Но если нравственная регуляция составляет какую-то весьма специфическую сторону в совокупном социальном механизме управления человеческим поведением и не покрывает всю сферу внегосударственных нормативов, то тем самым п проблема генезиса морали приобретает несколько иной смысл. Это теперь уже не вопрос о том, когда возникают в обществе первые регуляторы поведения (поскольку в первобытном обществе не существовало государства, то все такие регуляторы ранее безусловно относили к нравственности), а о том, когда происходит выделение собственно морали из первоначально нерас- члененпой спнкретпчности обычных традиционных регуляций.

цесса производства, который требовал согласования действий членов общипы и подчинения воли ипдаппда общим интересам» (с. 499). С,«м термин «мораль», «моральный» получил в европейской литературе нового времени весьма неопределенное, неснецифнческое значение. С одной стороны, это — область духовного п волевого вообще, противостоящего физическому, телесно-материальному4. С другой же — эти область человеческого поведения, нравов, обычаев вообще6. Соответственно и в специально этической литературе мм встречаем два различных понимания природы морали. И одном случае нравственность толкуется как сфера «естественных» стремлений, индивидуальных пли массовых привычек, как общественно предписываемое и одобренное поведение общностей II ИНДИВИДОВ. В другом жо случае мораль понимается как особая область человеческого духа — свободная воля и стремление к благу, — противостоящая природной зависимости человека н составляющая его внутреннюю автономию®.

4 Такоо понимание «морального» встречается не только в художественной и общегуманнтарной литературе, но и в философских трудах на английском, немецком, французском, русском и других языках. Д. Юм, говоря о «морали» в собственном .тначеіяи термина, вместе с тем употребляет «моральное» и смысле «духовное» вообще. Он, например, пишет о двух пидах необходимости — духовной (moral) и физической (в из- данпых у вас Сочинениях Юма слово moral переведено как «психическое». — См.: Юм Д. Соч., т. 1. М„ 1965, с. 280). В таком же смысле и контексте употребляет слово «moral» II. Гольбах, также противопоставляя «физическое» и «нравственное» (Гольбах П. Письма к Евгении. Здравый смысл. М., 1965, с. 229). Гегель в «Философии духа» предпочитает брать термин «мораль» в «более широком смысле», как «некоторую определенность воли» (Гегель. Соч., т. 3. М., 1956, с. 301).

•Такое словоупотребление восходит еще к древнегреческому — обычай, привычка, нрав; то, как принято поступать (откуда и происходит термин «этика»), смысловой калькой с чего яв- л ноте я латинское mos, mores (откуда происходит общеевропейское слово «мораль»), В греческом и латинском языках жгимологическая близость понятий «обычай» и «мораль» не «шляется случайной. В древнеиндийских яаыках, санскрите и мали «дхарма» и «дхамма» являют собой примеры подобной этимологической близости (даже совпадения) и смысловой эволюции содержания понятия: «порядок»—«обычай»—«закон», «установление»—«правственность». Эта эволюция заметна при сопоставлении текстов Атхарваведы, Упанишад, ранпебуддий- ских памятников (например, «Дхаммапады») и Бхагаватгиты.

8 Первая традиция тяготеет к стихийно-материалистическому, натуралистическому пониманию морали. Наиболее выпукло она представлена в древности у Демокрита, Эпикура, Аристотеля, п в повое время у просветителей Руссо, Гольбаха, Монтескье.

Гегель попытался синтезировать обе философские традиции, учесть, с одной стороны, общественно-регулятивную функцию морали и процесс ее созидания массовым поведением, а с другой — ее лпчностно-духовные значения. Но синтез этот был совершен ценой разграничения двух понятий «нравственности» и «морали», которые были представлены как две фазы развития человеческого духа и общественности. Заслуга же Гегеля в данном вопросе состояла в том, что он первый среди философов истолковал генезис морали как процесс ее выделения и обособления из других общественных регуляций. Мораль, как утверждает Гегель, отделяется от традиционно-обычных архаических установлений общества в эпоху античности. «... Нравственность переходит в мораль» 8.

Переход этот, по Гегелю, состоял в том, что «действующий, существующий закон» стихнйно формирующихся стандартов поведения, который ранее был «налично все-

Особенво явно такой способ выделения морали обнаруживается у Гоббса. Он определяет нравы как совокупные склонности людей, укореняющиеся посредством привычки. «Если нравы хороши, то их называют добродетелями, если же плохи, — пороками» {Гоббс Т. Избранные произведения, т. 1. М., 1964, с. 260). Добродетельные нравы предписываются «моральным законом», обнимающим все то, «что нужно совершать и от чего нужно воздерживаться» (т. е. охватывающим всю область нормативного, а не только собственно нравственного), исходящим «на самой природы» (там же, с. 340), стало быть, не нормативным способом, а как бы естествеппым порядком, определяющим фактическое (п не только должные) стремления и отвращения людей к предметам, присущие людям от самой природы (там же, с. 338—339). Лишь на грапи XIX и XX веков эта традиция в буржуазной мысли преодолевает присущий ей натурализм, в результате чего вырабатывается социологическая, общественно-культурная н прескриптивная концепция морали (Дюркгейм, Леви-Брюль, Самнер).

Чисто же нормативное понимание принудительности морального закона наиболее четко выражено у Капта, который и является типичнейшим представителем другой, идеалистической, традиции в истолковании природы нравственности. Законы, определяющие всякие предметы, «суть или законы природы, или же законы свободы», т. е. морали (Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 221). Мораль, в отличие от природных детерминант деятельности, считается Кантом областью вне- естественной духовности, по имеющей отношения к антропологии и психологии; сферой чистого разума, ноуменальной свободы, противостоящей эмпирическому бытию человека, его конкретным природным и социальным определениям.

' Гегель. Соч., т. 10. М., 1932, с. 53.

ніііцим», данным самим фактом своего существования, ко- щрыМ в своей непосредственной достоверности «не под- исртетгн критическому исследованию, а представляет гобой нечто последнее», теперь ставится на суд моральній о сознания. Это сознание испытывает «неуверенность в сущем законе», требует от последнего, чтобы он доказал свою законность. «Непосредственное больше не имеет силы, а должно оправдать себя перед мыслью», «Порожденное свободной мыслью всеобщее»—идея добра — к должно реализоваться как конечная цель мира и индивидуума». Так наступает «конец нравов и воцарение морали» в.

Итак, мы можем выделить следующие признаки той •нравственности», которую Гегель сводит к простому обычаю, традиции (в отличие от «нравственности», являющейся у него более высоким образованием,чем мораль): непосредственное и безусловное совпадение общественных предписаний и фактического поведения всех людей; всеобщая уверенность в истинности заведенного порядка, основывающаяся на его наличности и извечности; неразвитость индивидуальности, личностного начала в общественной жизни (индивид поступает согласно установившемуся закону бессознательно, по привычке, не рефлек- ІН рун насчет того, должен лп быть этот порядок таким, а но каким-либо иным). Мораль же, поскольку она отделяется от такого простого обычая, отличается следующими особенностями: традиционные установления подвергаются критическому суду — пасколько они отвечают критериям подлинного добра; от заведенного порядка і ребуются не только чисто эмпирические основания (сам факт их существования), но «истинность», «разумность»; всеобщее веление, должное теперь выступает не просто кик палично сущее, а как «порожденное мыслью»; не гпнно-моральвое не чисто пассивно отражает фактическое положение вещей, а, напротив, требует, чтобы дей- с|витальность с ним согласовалась; наконец, свободная личность теперь в самой себе ищет основания и своей, и всеобщей нравственности.

С. Гегелем нельзя согласиться по крайней мере в двух нунишх. Во-первых, моральная позиция личности вовсе ІІИ нилпотся чем-то только субъективным, идеальным и

? і м Гтель. Соч., т. 10. М., 1932, с. 53. индивидуальным. ІЗ коночном счете опа обусловлена ее социальностью, определенной общественно-исторической принадлежностью. Во-вторых, в реальпом историческом развитии человечества совершается не переход от нравов (обычаев) к морали, полная замена одного другим, что приурочивается Гегелем к временам античной классики, а постепенное, начинающееся много ранее выделение морали из более простых механизмов общественной регуляции, которые и в дальнейшем сохраняют свое значение, существуют наряду с моралью.

Но важно отметить другое. Мораль возникает как особая ступень становления общественного п личного самосознания, отражая процесс развития более зрелых социальных отношений и выделения личности из родового коллектива. Мораль, далее, является таким воззрением на общественный мир, которое способно не просто пассивно отображать наличные условия н фактические нормы поведения людей, но и отражать в наличном — сущностное, подлежащее реализации в социальной практике. Как было сказало выше, именно данная характеристика морали роднит ее с философским видением мира, и именно по этому поводу в античной (а также в древневосточной) мысли впервые и возникает проблема соотношения философии п нравственности.

История проблемы. Античность и средневековье. Досо- кратовская философия в Элладе (и подобно ей древнекитайская мысль до Конфуция п древпеннднйские учения до буддизма) имела по преимуществу космологический характер. Проблемы смысла жизни, роли и назначения человека, морали не выделялись тогда в особую область исследования наряду с вопросами об устройстве мироздания. Космос сливался воедино с миром античного полиса; правящий в нем «логос» выражал идею традиционного, векодавнего миропорядка родо-племенных п полисных отношений. Но этот космос уже существенно расширился по сравнению с локальными мирами греческих общин и областей. И, соответственно, древний грек мыслил себя не просто афинянином, спартанцем, фессалийцем или фи- ванцем, а эллином, противостоящим миру варваров. Пространственно-социальная широта практических или хотя бы духовных связей делала грека личностью, относительно самостоятельной и свободной от локальной ограниченности. Его общественное самосознание уже не

Гім мі СПІЧІ, тесно привязано к родо-пломенным традиционным установлениям; он стал способным носить обще- с гпенное начало в себе, своим собственным разумом суднії. о законах человеческих отношений.

Правда, это зарождение нового мировоззрения имело інч'і.ма ограниченный характер, несло на себе печать личной исключительности немногих и происходило поначалу не столько в повседневном народном сознании, сколько II Іібіці'стіїепно-фплософской мысли. Философия при этом выступала не как эзотерическая область знания, доступная лишь профессионалам-интеллектуалам, а как «жизненная мудрость», идеал общечеловеческого миропонимании и образец подлпнпого общественного сознания индивида. Она становилась частью общего образования духовно развитой личности и на этой почве часто вступала н конфликт с архаическим, мифологическим и традиционным воззрением. Занятие философией было способом научении «мудрости жизни», жизни в согласии с природой II логосом.

Чтобы понять место нравственности в этой жизненной мудрости, следует иметь в виду, что и моральная проблема в раннеантпчной философии рисовалась не совсем гик, как в современной теории. Она включала отнюдь не юлько (и даже не столько) вопросы о служении людям, и выполнении долга перед обществом, социальной справедливости и общественном идеале, но и обнимала всю область проявления человеческого — наслаждение многообразными житейскими благами, включая здоровье, пищу, инно и одежду, богатство и роскошь, власть и почести; проблемы соотношения разума и чувственности, страсти н аолдержания, стремления к обладанию и невозмутимости, знания и умения. Античная этика вплоть до Сократа н Платона была своеобразной гигиеной психической и телесной жизни, наставлением житейского благоразумия, учением о правильном отношении к вещам, перипетиям ІИЧНІМІ судьбы и прежде всего к самому себе.

Именно эти два обстоятельства — с одной стороны, счииние в философии проблем смысложпзненных и даже нічної тно-поведенческих с космологическим учением, и с другой — неспецифическое, расширительное понимание «добродетели» (арете) как человеческого блага ініоїте и распространение моральной проблемы до общего •ї й жеучі'пия — обусловили в раннеантнчпом мышлении совпадение задач философского умозрения и нравственного формирования личности.

Яркий пример такого жпзнсучения мы находим у Демокрита, для которого идеалом добродетели выступает мудрец, «софос», обретший правильную меру во всем и живущий сообразно этой мере. Мудрым, философом с этой точки зрения оказывается человек, не только постигший законы вселенной и человеческой жизни, но главное научившийся правильно относиться ко всему, что с ним происходит, «желающий малого», умеющий «делать своп удовольствия не зависящими от преходящих вещей», достигающий тем самым «эвтюмии», «хорошего расположения духа». А эта внутренняя, духовная установка философа и есть гарантия подлинной нравственности, она заставляет его стремиться «к справедливым и законным делам» 9.

В раннеантичной культуре не только этика сливается с философией, но и теория морали совпадает с нравственными размышлениями и моральной проповедью. Философ не рассматривает моральные представления со стороны, отвлеченно, как теоретик, а сам мыслит по логике морального сознания, как нравственная личность, обосновывающая для себя и других программу жизни. И это принципиальное совпадение нормативного п теоретического рассуждения (о том, что должно, и о том, что есть) также обусловлено космологически-натуралистическим пониманием человеческого мира. Демокрит вполне сознательно проводит принцип натуралистического толкования человека: все, к чему он стремится и к чему должно стремиться, определяется природой всего живого. Прекрасное, справедливое, добродетельное — это лишь иные наименования естественного, полезного для жизни, приносящего здоровье и наслаждение. А раз так, то проповедовать добродетель— то же самое, что раскрывать людям природу космоса и человека как его части. Философ и есть подлинный носитель морали, его учение не что иное, как нравственная доктрина жизни.

В таком понимании проблемы жизни, философии и морали можно выделить три стороны и соответственно три различных пути, по которым в дальнейшем развпва-

? См.: Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М., 1965, с. 155.

ни і. (Mil же распадалось это органически дельное, синкретическое учение.

Отметим прежде всего индивидуалистическую тенденцию п домокритовской этике — тенденцию, которая присуща целому ряду школ в античной философии. Жнзне- учпннп здесь замыкается на личность и есть, по существу, программа личного самообретения, самоутверждения и гиипчшя индивида. Древнегреческие концепты автаркии, тип ни, атараксии — категории, в которых выражена установки социального эскапизма, — скрыто или явно уже присутствуют в этике Демокрита, получая дальнейшее ршнштие у кпренапков, киников, стоиков и эпикурейцев. І1 если Демокрит все же ставит превыше всего интересы государства и общественную справедливость, то сократпки и стопки полностью отказываются от задачи организации и упорядочения общественной жпзпп: в условиях, когда нинішнє обстоятельства не обещают успешного осуществления подобных программ, они ориентируют человека только па личное спасение. Такая установка делает философию «личным делом» каждого, сводит ее к размышле- нинм об участи и счастье отдельного человека, о блаженстве, достигаемом вопреки любым ударам судьбы. Это блажепство, согласно стоикам, может быть гарантировано только личной добродетелью и в ней одной и состоит (на- ірнда добродетели есть сама добродетель).

Вся философия стоицизма обретает моральную ок- рнску п смысл; ее задача — cura animarum, попечение 0

душах, воспитание отрешенной от мира личности. II хотя именно к стоикам восходит традиционное разделение философии на физику, логику и этику, сами стоики ииолно подчиняли две первые части этике, считая их 1

о и,ко служебными по отношению к моральному учению (и то и проявляли полное равнодушие к натурфилософским проблемам). Стало быть, сведение философии и этике, превращение ее в моралистическое воззрение на мир достигалось здесь за счет крайнего индивидуализма и понимании человека. Другой путь превращения раннеантпчной космологии м философию морали — сократовский, преодоление натури'іпгтической традиции в этике ценой полного отказа от риггмотрсппя естественнонаучных и онтологических проблем ('.читать Сократа родоначальником чисто практиче- I ной, моральной философии можно лишь отчасти. Во-пер- вых, приблизительно в это же время в философии Китая и Индии совершается нечто подобное. Конфуции в своем учении ие уделяет натурфилософии никакого внимания. Будда-Гаутама, по преданию, на все метафизические вопросы отвечает молчанием.

Во-вторых, хотя Сократ, по свидетельству Ксенофоита Афинского, очень резко отзывается о космологических спекуляциях своих предшественников (сравнивая их с сумасшедшими), сам он совершает вполне логичный ход в развитии мотивов раннеантпчной мысли. Если философия в целом в конце концов сводится к созданию определенной жизненной установки, то пе проще ли с самого начала отбросить космологические проблемы? С точки зрения Сократа построение системы мироздания есть традиционный миф, не что иное, как плод фантазии. Такой скепсис Сократа был оправдан по крайней мере в одном отношении: выведение моральпых императивов непосредственно из учения о космосе в чем-то повторяло логику релпгпозпо-мпфологического, традиционалистского мышления. Сократ же лишь более последовательно провел ЛИНИЮ античной философии, борющейся с архаическим, традиционно-мифологическим сознанием.

В-третьих, сократовское преодоление космологпзма было формой осознания специфики человеческого бытия, признания уникальности человека и его несводимости к царству природы. Но то же самое до Сократа пытался доказать Демокрит, утверждавший, что, в отличпе от животного, человек утратил естественное чувство меры в своих потребностях и уже пе может руководствоваться в своих действиях чувствами удовольствия и страдания, напротив, он должен ограничить свои стремления к наслаждениям посредством разума, соображениями должного и прекрасного. В конце концов оказывается, что счастье заключено отнюдь не в естественных отправлениях, а в особом состоянии духа п «людям следует больше заботиться о душе, чем о теле» !0. Оказывается далее, что меру прекрасного, блаженного, счастливого дает- не природа сама по себе, а установка разума, от которой н будет зависеть, будет ли человек счастлив или несчастен, независимо от того, что ему достается от природы плп ІІО жребию судьбы.

Как раз эту — рационально-духовную — сторону демо- крнтовской этики н воспринимает Сократ. Блаженство целиком зависит от разума, и разум, мудрость, знание, пило быть, есть единственная добродетель. Сократ производит своеобразное переосмысление традиционных греческих добродетелей: мужество есть знание того, что ошк-ио и что не опасно; справедливость есть знание закона; умеренность — знание того, в чем состоит истинное благо и т. п. Моральный рациопализм Сократа приводит его к полному отождествлению моральности и мудрости, добродетели и способности к философскому мышлению.

І'азум у Сократа является воплощением всего собственно человеческого, можно даже сказать — общественного, поскольку оно противостоит природному. В самом деле, диалектика, ирония и мейевтика Сократа — это не просто способ определения понятий морали посредством апелляции к самоочевпдностям разума, к тому, что внутренне непротиворечиво и говорит само за себя. Ведь «самоочевидное» в его диалогах не что иное, как апел- ,'нщпм к достоверпостим духовиой культуры человечества, г. е. к соцпальпо-нсторнческому опыту в его конкретной, данной древним грекам, социальной форме. (Знаменитое сократовское определение справедливости явственно иллюстрирует культурно-социальный характер «очевидностей»). Однако общественные истоки этих «очевидностей» остаются неведомыми Сократу, и возникает видимость, что он создает моральные понятия чистой логикой философской мысли, что все истоки нравственности в философском разуме, что последний и есть моральное воззрение. II как только античным философам станет понятным общественное происхождение морали, видимость «самоочевидности» нравственных истин исчезнет, их придется выводить пз каких-то социальных характеристик бытия человека. Только тогда философия из имманептпо-умо- ирительпого оправдания нравственности превратится а іеорию моралп, пз нормативной этики — в исследование общественных функций нравственности. Произойдет раз- • нчеино морально-нормативного и фнлософско-теоретиче- ІІЮІІІ рассуждений. Таков третий путь решения проблемы. Он был проложен Платоном и Аристотелем.

В отличие от Сократа и сократиков, Платой и Аристотель подчеркивают социальную природу и назначение морали, рассматривают ее прежде всего как средство организации общественной жизни, а не просто достижения личного совершенства и блаженства. И поэтому-то моральное учение здесь занимает особое место, а не распространяется на все поле философской проблематики.

Правда, Платон еще не смог окончательно избавиться от античного натурализма: в своей идеалистической сис- стеме он воспроизвел, хотя и только формально, некоторые принципы космологизма. Душа человека у него отражает в себе как мировые начала материи и царства идей, так и конфликт между ними. Душа со своими качествами — разумом, чувственностью и волей, — в свою очередь, проецируется на устроение государства, где она продуцирует сословия мудрецов и правителей, воинов-стражей, крестьян, ремесленников и рабов. Поэтому у Платона нет еще этики как особо выделенной дисциплины, нет и собственно теоретического исследования, что такое мораль. Мудрость, мужество, умеренность, справедливость — это не просто добродетели, моральные качества, которые должно воспитывать в людях, но как бы естественные воплощения разумного, волевого и чувственного начал и естественной гармонии между ними, олицетворения самого миропорядка п равновесия человеческой «псюхе», опрокидываемые, далее, па устроение общества.

Совершенно ипачо подходит к изучению морали Аристотель. У него этика — вполне обособившаяся область исследования. (Правда, сам Аристотель называет теорию справедливого, высшего блага, добродетели не «этикой», а «политикой». Название труда «Этика к Никомаху» дано не им самим, а его учениками, записавшими лекции своего учителя). Аристотель первый выделил предмет этики — исследование добродетелей, целей и благ человека — и рассматривал этот предмет теоретически, т. е. подошел к нравственности не как моралист, а как ученый- исследователь. С этого и начинается историческое расчленение двух способов мышления о мире — нравственного и философского, окончательно завершившееся лишь в XIX—XX столетиях.

В самом этическом учении Аристотеля можно выделить ряд моментов, которые показывают, насколько он осознает поставленную им задачу. Во-первых, Аристотель теоретически выделяет человека из царства природы — он «эооп политиков», т. е. обладает весьма специфичной, общественной природой. Во-вторых, Аристотель четко разграничивает две функции мышления — теоретическую, состоящую в получении знаний о чем-то, и практическую, заключающуюся в том, чтобы «стать хорошими людьми», т. е. морально-этическую. (Стагирит в этой связи даже критикует Сократа, специально подчеркивая, что уметь философствовать и быть добродетельным — не одно и то же.) 9 Оба эти пункта содержат в себе ту мысль, что этика — наука о практическом действии общественного человека — не может совпадать с общей онтологией, космологией или метафизикой. Далее, в-третьих, Аристотель подчеркивает, что само понятие добродетели (понятие морали в то время еще не обрело категорпально-обобщаю- щего смысла) нормативно: добродетели — это похвальные, т. е. социально предписываемые и одобренные «приобретенные свойства души» |2. Мыслитель доказывает, что добродетели не даются человеку от природы, а воспитываются в нем целенаправленным действием и упражнением. Стало быть, этика уже не может быть просто ученном о природе человека (хотя и пе может обойтись без психологии), а есть наука о нормативном, воспитуемом и должном в поведении человека (а не просто о его естественных склонностях и желаниях). В-четвертых, Аристотель иногда определяет свободу воли человека (эту, казалось бы, психическую и антропологическую его способность, данную ему его природой) посредством моральных понятий — ответственности, вменяемости, похвальности и вины. Он, например, указывает, что поступок человека является произвольным или непроизвольным в зависимости от того, считается ли такой поступок наказуемым или пет. Иначе говоря, он как бы заключает понятие • свободная воля» в границы самой морали (тогда как MHO- ПІП философы более поздних эпох, онтологизировавшие нравственность, склонны рассматривать свободу воли как естественную или сверхъестественную предпосылку морали), а тем самым — устраняет возможность прямого вы- недппия нравственного из самого понятия «человек» (урок, сохраняющий свое актуальное значенне и для некоторых современных этпков).

Все перечисленные моменты в этике Аристотеля, выраженные, правда, с разной степспыо последовательности и четкости, позволяют в совокупности сделать вывод о размежевании общефилософского и моральпого воззрений, о том, что нравственность осознается теперь как особая сфера человеческого мышления и воления.

Если говорить о средневековье, то христианская теология и схоластика совершают в решении данной проблемы явный шаг назад по сравпепню с Аристотелем. Это было связано с особенностями средневекового мировоззрения в целом, а также его различных сторон, прежде всего нравственности и философии.

Мораль средневекового общества имела сословно-кор- поратнвный характер, т. е. была ориентирована па локальные группы и их особеппое положение в системе социальной иерархии. Идея всечеловеческой нравственности и равенства всех людей «перед богом», выдвинутая рап- ним христианством, долгое время оставалась где-то на периферии обыденного и идеологического сознания средневекового человека и была по-настоящему возрождена лишь в эпоху Реформации. Кроме того, эта мораль в своем идеологическом осмыслении выступала как принцип авторитета, санкционировалась властью бога-самодержца. Неот- члененность морального воззрения от других форм общественного созпапия в философском мышлении выражалась в том, что средневековые мыслители весьма мало интересовались вопросом особого статуса морали по сравпению, скажем, с религией, политикой, правом или философией. С другой стороны, и сама философия долгое время развивалась в рамках теологии, религиозной мифологии и догматики и, стало быть, вопрос о ее суверенитете не мог быть поставлен адекватно (а только в косвенной форме, как, например, вопрос о соотношении истин веры и ра- аума).

Христианская идеология представляла своеобразный синкретизм онтологической, гносеологической, аксиологической (нравственно-этической, отчасти также эстетической) и теологической проблематики. Созидающее начало мира — это творящий субъект, не только порождающий все сущее, во и наделяющий природный и человеческий мир моральными качествами. Христианскому воззрению совершенно чуждо понятие природы самой по себе, она с самого начала наделена ценностными значениями — как творение бога и как результат отпадения от него, как мир «божественный» и одновременно «греховный», как порождение духа и «темница плоти», как добро от бога и зло от дьявола. В результате собственно нравственные проблемы, занимающие в средневековом воззрении большее (на Западе) или меньшее (на византийском Востоке) место, остаются органически слитыми с философской проблематикой в ее теологической форме. В отлпчие от античности, они замыкаются теперь не на системе «личность—космос», а на системе «бог и его творения», «бо- госотворенный мир».

Более конкретно этот морально-фнлософско-теологиче- сііий синкретизм средневекового воззрения обнаруживает себя в том, что собственно философский вопрос о соотпо- шепии материи и духа (в христианской терминологии — души и тела, божественного и земного, духовно-творящего и тварно-телесного) был насквозь пронизап моральным содержанием. С основным вопросом философии почти совпадала проблема соотношения добра и зла, благости и греха, добродетели и порока|3. Совпадение в боге творящего принципа мироздания с моральным пачалом человеческого мира создало в христианском воззрении проблему, которую опо так и по смогло разрешить окончательно и недвусмысленно. Если бог одновременно и первопричина мира, и всеблагое существо, то как это можно совместить с существованием зла на земле?

Маннхейское решение вопроса состояло в том, что в мире изначально и совершенно независимо друг от друга сосуществуют доброе и злое начала, вступившие между собой в борьбу. Но это решение — последовательно моралистическое, проецирующее на космос антитезу добра и зла, — противоречило представлению о всесилии бога и в сущности отрицало целиком божественное пронс-

" :)ти две проблемы ПОЧТЕ никогда не совпадали целиком потому, что официальная христианская идеология пе подвергала безоговорочному осуждению телесно-чувстврнноо начало в природе и человеке (ведь все тварное—мир божий)- Поэтому греховностью считались не плоть сама по себе, а забвение духовного ради телесного, восстание материп против духа, своеволне чувственности (а то и «умствования») против бога, отказ от повиновения ему или от прианания самой греховности.

хождение мира. В противоположность манихейству, неоплатоническая концепция (особенно в лице Прокла) проводила принцип монистичпости мироздания, его исключительно божественного происхождения. Согласно этой концепции, зло вообще пе составляет самостоятельной субстанции, а есть лишь результат отвращения человека от благ высших ради благ низших (т. е. зло есть тоже добро, но относительное, поставленное на место абсолютного). Впоследствии эта установка привела даже к отрицанию самой реальности зла. Но так или иначе совмещение в едином начале онтологической сущности, первопричины и морального основания было чревато труднейшей проблемой теодицеи, которая остается актуальной и критической в христианской теологии по сию пору.

Мы видим, что в христианстве онтологически-теологическая и моральная точки зреппя, паходясь в нсрасчле- ненном единстве, подчас вступали между собой в противоречие. Этот конфликт был впутреппе прпсущ христианскому монотеизму. Последний, в чем-то вбирая в себя логику морального сознания и ставя ее себе в услужение, в другом ей изначально противоречил. Напомним, что исторически нравственное воззрение на мир формировалось как порождение кризиса траднцпонно-обычных представлений, согласно которым должное, то, как следует поступать человеку, есть прямое отражение сущего, заведенного порядка вещей. В основе этого воззрения лежит, таким образом, критическое отношение к существующему социальному мпру, оно ориентировано па идеальное состояние человечества, которое либо утрачено, либо только еще предстоит осуществить в действительности. С этой точки зрения, далее, зло реально нисколько не меньше, а, может быть, даже больше, чем добро. Сила добра заключена отнюдь не обязательно в его наличном могуществе, фактической необходимости. И хотя моралистическое воззрение пе лишено своеобразного оптимизма (стихийная вера в конечное торжество добра над злом), оно противополагает себя наличному миру, в котором царствуют зло и несправедливость, которые как раз и сильны своим фактическим существованием, неискоренимостью в природе человека, в его склоппостях, стремлениях и привычках.

В основе же христианского мнропостроения лежит иная логика. Она расходится с моральной все больше по мере того, как становится официальной доктриной, при- пин иной оправдывать существующую общественную систему. Концепция всемогущего и всеблагого бога отстаивает тезис о принципиальном совпадении должного и сущего, морально и онтологически необходимого. По мере же укрепления союза между церковью и феодальным государством это совпадение в идее бога все более переносилось и на «божественный», т. е. существующий социальный мир.

Указанное противоречие между логикой религиозного и морального воззрений коренится во многих идейных конфликтах и дискуссиях, проходящих через историю христианства, — в столкновениях и проблемах, неразрешимых именно потому, что нравственная и теологически- философская логика рассуждения оставались неразличен- нымп.

Происходившие на византийском Востоке дискуссии между монофизитами и арианами об отношении Христа к богу-отцу (является ли Христос несотворенным и единосущным богу-отцу или он рожден и составляет самостоятельную сущность, обладает ли Иисус только божественной или также и человеческой природой) таили в себе ту же самую онтологически-моральную проблему. Если бог всемогущ и всеблаг, то как оп мог допустить унижение, муки и гибель Христа, и как бог-Хрпстос мог страдать, подвергаться искушениям и погибнуть от руки человека? В основе начальной евангельской легенды лежала как раз нравственная идея: добро непризнанно и униженно в этом миро и побеждает оно зло не силой и властью, принуждением и насилием, а примером и подвижничеством, искуплением и свободным послушничеством. Но в дальнейшем эту идею надо было как-то поставить в контекст концепции божественного всемогущества. Отсюда и возникал вопрос — как совместить человеческую слабость и всемогущество бога, мирское унижение и «вящую славу» Христа?

На латинском Западе нравственная проблематика в схоластических спорах проступала еще более явно. Вопрос о свободе воли (Августин против пелагианства) сводился к тому, является лп человек ответственным за свои поступки, справедливо ли воздаяние в загробном мире. По эта моральная проблема никогда не выступала в чистом виде, ее ставили и решали, исходя пз так или иначе представляемого отношения между богом п человеком, между божественным провидением н земной активностью. Как раз это обстоятельство и не позволяло решить проблему в духе, отвечающем логике моральпого сознания. Сообразно последовательно теологическому решению оказывалось, что человек должен страдать пли получить блаженство не по личной заслуге, а по божественному предопределению и мплостп. Христианский синкретизм теологии п морали существенно искажал логику нравственных представлений (лишал смысла идею ЛИЧНОЙ ответственности и свободного выбора) — до тех пор, пока христианская «истина» не была представлена как некое принципиально иное измерение человеческого бытия, начинающееся лишь по ту сторону моральных значений.

В поздней схоластике также не произошло размежевания онтологического и морального воззрений на мир. Указанные проблемы не только не были сняты, но и получили еще более напряженное и универсальное зпачепие. В знаменитом онтологическом доказательстве бытия богауАн- сельма следует видеть не только дедукцию существования из понятия, реальности бога из идеи о нем (что обычно отмечается историками христианства), но и выведение онтологического тезиса пз аксиологической посылки (если бог мыслится как всеблагое п всесовершенное существо, то тем самым предполагается, что он существует; небытие бога противоречило бы его совершенству). Второй аспект ансельмовскои логики представляется нам более существенным. Он выражает суть средневекового воззрения, в котором иерархия мироздания (строящаяся по аналогии с иерархией социальной) составляется из ступеней «реальности» (уровней власти и авторитета), соответствующих степеням «совершенства» и «благости» реалий («достоинств» и «благородства» сословий и институтов).

В итоге можно сказать, что, несмотря на возникающие конфликты между законами нравственного сознания и представлениями о божественном сотворении мира, христианское мировоззрение остается насквозь моралистическим: собственно философские проблемы так и не были выведены за границы акспатических и деонтических постулатов. В этих условиях о сознательном самоотличении философии от нравственного мировосприятия не могло быть и речи. Осознание данной проблемы пришло лишь в новое время. R философии нового времени вплоть до Канта н Гегели можно выделить один общий мотив. Подобно тому, как задача философии состояла в разрушении теологического воззрения и в замене его позитивно-научным миропониманием, опытным знанием и самодостоверным для себя разумом, — точно так же в сфере практической задача просвещения заключалась в критике абсолютизировавшей себя религиозной нравственности, в замене ее таким моральным воззрением, которое уже не притязало бы ни на самоочевидность и святость, ни на объяснение мира и целом, а покоилось па научноестественных основаниях и подчинялось натуралистическому миропониманию. Иначе говоря, речь шла о развенчании приоритета религиозно- моральной точки зренпя на мир (его первоначало — моральный субъект, а мироздание в целом — исполнение или неисполнение божественной воли, объект оценки, суда и воздаяния творца), о том, что моральные значения явлении — всего лишь «точка зрения», вполне сводимая к природной субстанции и выводимая из нее. Философия, стало быть, должна рассматривать мир не с точки зрения категорий добра и зла, подводить под них природу и все существующее, а, наоборот, привести сами эти моральные по- пития к соответствующим естественпонаучным концептам.

113

8 Заказ N 252

Для новоевропейской философии XVII века весьма характерно сведение этики, учения о добре и зле к антропологии и психологии. В этом отношении показательна работа Декарта «Страсти души». Совесть, раскаяние, уважение, любовь, стыд и гордость, мужество и трусость, низость и благородство, добродетель и порочность определяются здесь как свойства всеобщей психической конституции человека, как выражение изначальных душевных импульсов и их соотношения, взаимодействия, меры. Иначе говоря, в моральных понятиях нет ничего уникального, такого, что пе могло бы быть определено посредством известных атрибутов человеческой природы и сознания. Декарт не идет далее этого «разъяснения смысла» моральных понятий. Но уже ясно, что речь идет о такой редукции нравственных концептов к научно удостоверяемым психоантропологическим, естественным феноменам, при которой научно-философская точка зрения должна, во- первых, освободиться от ценностных, моралистических посылок, а во-вторых, сама дать все основания для обыденных нравственных представлений.

Спиноза продвигается значительно дальше Декарта в развенчании самодостоверности моральных представлений. С самого начала он ставпт вопрос об их статусе в более широком, метафизическом плане {хотя п анализ психологии человеческих аффектов занимает здесь важное место).

Еще в своем самом раннем произведении, в «Кратком трактате о боге, человеке и его счастье», Спиноза заявляет, что добро и зло суть только модусы мышления, что их нет в природе, где все существует и происходит по одной только необходимости. Угрызения совести, раскаяние, честь и стыд, благосклонность и благодарность — выражения несовершенства людей. Подлинно разумный человек должен руководствоваться только познанием необходимости и любовью к истине, а не печалью и иными аффектами. Свое отношение к моральным представлениям Спиноза уточняет и конкретизирует в «Этике». Здесь мы видим отчетливо выраженную критику морализации (а также эстетизации) природы, мира сущего. Понятия добра и зла, греха и заслуги, совершенного и несовершенного, прекрасного и безобразного как способы истолкования природных явлений Спиноза характеризует как «воображение» и «предрассудки», которые «показывают не природу какой-либо вещи, а лишь состояние способности воображения» 10. Моральные понятия «пе показывают ничего положительного о вещах» 11, они пе адекватны сущности природы, так как в ней нет никакой цели, нет, следовательно, добра и зла. Но Спиноза вовсе пе намерен отбросить понятия добра и зла: «Но хотя это и так, однако, названия эти нам следует удержать» 1в, правда, в совершенно ином понимании их смысла. Каком же? Под добром следует понимать полезное для нас. Добродетель же — это «потенция», способность человека «производить что-либо такое, что может быть понято из одних только законов его природы»; «истинная добродетель есть не что иное, как жизнь по одному только руководству разума» ,7. Следовательно, для человека, живущего по од- пому только разуму, имеющему лишь адекватные идеи, не существовало бы понятий добра п зла 18.

Итак, Спиноза не оставляет в векодавнем арсенале морально-этических понятий никакого автономного, уникального, специфически нормативного содержания: оно растворяется в категориях рационалистической и натуралистической философии, в характеристиках прпродно-психи- чоских явлений или в атрибутах разума. Но почему же н таком случае основной труд Спинозы, излагающий его метафизическую систему, назван «Этикой»? Наименование работы явно полемично и как будто бы даже иронично: оно имеет тот смысл, что традиционная этика должна быть превращена в учение о природе, о субстанции и ее атрибутах; читатель, ожидающий изложения того, что он приник считать этикой, находит вместо нее натурфилософию. Кроме того, Спиноза вовсе не ниспровергает представления морального сознания. Концепция нравственности составляет заключительную часть его дедуктивной системы. II в этой части своей «Этики» Спиноза подчас выступает и роли моралиста-проповедника, изрекающего высоконравственные максимы: «Добродетель должно искать ради нее самой...» 19 (отметим, насколько это изречение о самодовлеющей добродетели расходится со всем предыдущим). «Нсякнй, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится...»20 (это не что иное, как перепев «золотого правила» из библейских нравоучении, только переведенного в форму аподиктической констатации). «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель» 21 (типично стоический, сугубо моралистический мотив).

Эти нравоучения отнюдь не случайны, они вытекают н;i мотодологической установки философа. Сведение нравственного воззрения к натурфилософскому с самого начала чревато морализацией. Так, критика морализации природы превращается в морализирование под знаком натурфилософии, п именно потому, что последняя всеобъемлюща, говорит обо всем. Или, если сказать иначе, у Спп-

" Тпм же, с. 576. Иначе говоря, истннный взгляд на вещи — разумный, философский — снимает ограниченное (и попросту делает ненужным) моральное воззрение. " Спиноза Б. Избранные произведения, с. 538. '" Тим же, с. 55. " Тпм же, с. 617.

нозы нет еще этпкп как специальной дисциплины (как п у многих позднейших философов), исследующей какую-то особую сферу или сторону человеческой деятельности. У него моральное сливается с человеческим, психологическим, разумным пли даже онтологическим. И потому у него вместо этики есть «Этика», учение о мироздании, материи и мышлении. Так, ирония Спинозы против теологической моралистики обращается против него самого: философия подводится к задаче давать людям житейские наставления. Впоследствии Гегель заметит относительно всей европейской философии, начиная от Платона и кончая Фпхте: было бы лучше, если бы философия избавила себя «от труда давать хорошие советы», т. е. отказалась от мелочных назиданий и нравоучений, от «суетного лучшезнайства», которое берется судить о делах житейских с квазифилософской точки зрения. Но историческая судьба новоевропейской философии в дальнейшем состояла именно во все более конкретном вмешательстве в дела «житейские» — моральные, политические, правовые, педагогические. Ярким примером этому может служить состояние философской мысли во Франции накануне буржуазной революции конца XVIII века.

В философии французских материалистов противоречие между редуцированием нравственного воззрения к разновидности научного знания к расширением прерогатив морали п приведением философии к целям нравственной проповеди еще более усугубляется. «Человек, — пишет Гольбах, — есть чисто физическое существо»; «зло, как и добро, зависит от природы вещей»; состояние добродетели определяется «равновесием соков», «темпераментом», которые, в свою очередь, — «продукт физических субстанций» 22.

Но если это так, то мораль — разновидность науки. Гольбах уподобляет этот вид науки геометрии, Гельвеций — экспериментальной физике. Суть такого воззрения на мораль состоит в том, чтобы восходить «от фактов к причинам», т. е. не просто постулировать нравственные принципы п поучать о добродетели, а выводить нравственные законы из «необходимости известных существующих между людьми отношений», как говорит Гольбах23,

" Гольбах П. Избранные произведения, т. 1. М., 1963, с. 59. ss Там же, с. 233.

пе просто вменять п предписывать нечто людям (как ставит вопрос моралист), а выяснять условия, при которых требуемое от человека станет действительностью (т. е. рассуждать с точки зрения науки). Ошибка моралистов состоит в том, что они только проповедуют, взывают к совести людей, а потому лишь обвиняют и негодуют вместо того, чтобы объяснять причины пороков п добродетелей, исследовать механику поведения людей. Стало быть, морализирование должно быть заменено наукой (научной нравственностью) о человеке как природпом и общественном существе.

Более конкретно суть этого поворота в понимании морали состояла в следующем. От человека бессмысленно требовать что-либо, его поступки не свободны, а во всем подчинены необходимости, прежде всего действию интереса, стремлению людей к счастью. «Если мир физический подчинен закону движения, то мир духовный (moral) не менее подчинен закону интереса» 2\ «Чтобы быть добродетельным», человек «должен быть заинтересован» 25. «Мораль была бы пустой наукой, если бы она не могла доказать человеку, что его величайший интерес заключается в том, чтобы быть добродетельным» 26. Посредством такого поворота мысли французским материалистам, казалось бы, удается решить труднейшую проблему практической реализации морально должного в действительность: найдена пружина, которая заставит человека (не обладающего свободной волей) быть добродетельным — это его личный интерес. Но прп такой постановке вопроса исчезает сама правствепность в человеческом поведении. Отныне человек ничего не должен, ни за что не отвечает, он не может быть прав пли виновен — он необходимо понуждается к тем или пным поступкам своим интересом, и если его поступки порочны, то виновны те обстоятельства, которые обусловили такой его интерес; ученый-реформатор — вот кто должен что-то сделать.

Конечно же, перемещение внимания философов от рассуждений о добродетельном и порочном к исследованию прпчпп п механизмов человеческого поведения в обществе было исторически прогрессивным и перспектив-

»• Гельвеций К. Об уме. М., 1938, с. 34. и Гольбах П. Избранные произведения, с. 179. '* Там же, с. 313.

ным. В конечном итоге этот поворот привел к созданию социологии. Историческая же ограниченность его состояла в том, что не было выяснено место и особенность нравственной регуляции общественного поведения людей в общей системе социальной детерминации, а было найдено лишь понятие, которое будто бы позволяло объяснить буквально все в общественном поведении людей — «интерес». Но все дело в том, что объективная социально-историческая потребность, интерес общества или класса и, наконец, частный интерес индивида — вещи совершенно разнопорядковые. И если на уровне общесоциального движения «интерес общества» выражается в определенных моральных требованиях к человеку, то на уровне индивидуального и группового поведения личный интерес и нравственный императив часто вступают между собой в конфликт. Если бы возможность такого конфликта была в принципе исключена, то в морали просто не было бы необходимости. Нравственность как раз и является не только одним из способов преодоления такого противоречия, но в известном смысле она же и возникает из подобного противоречия.

Оптимизм французских просветителей, считавших, что «добродетель» — лишь иное наименование человеческого интереса и что «разумный эгоист» по необходимости — самый нравственный человек — типичная раннебуржуаз- ная иллюзия. «Разумное общество», которое французские материалисты утверждали в идеологии, представлялось им настолько гармоничным, что в нем частный предприниматель, пекущийся только о личной пользе и выгоде, по самой логике вещей оказывается общественным благодетелем. О более позднем варианте подобной концепции К. Маркс отзывается с убийственной иронией: «... Именно потому, что каждый заботится только о себе и никто не заботится о другом, все они в силу предустановленной гармонии вещей или благодаря всехитрейшему провидению осуществляют лишь дело взаимной выгоды, общей пользы, общего интереса» 27.

Таким образом, притязания на превращение нормативной этики в науку, в философию природы человека и социальную психологию поведения, результировалпеь в морализации — в нравственной апологетике «разумного

*> Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 187.

общества» и «естественного человека», добродетельного по самой своей природе. Критика феодального общества и противопоставление ему «общества разума» основывались как будто бы на чисто «естественнонаучных» посылках — на понятии «естественного человека», природу которого извращает общество феодальное. Но па самом-то деле «этот индивидуум XVIII века — продукт, с одной стороны, разложения феодальных общественных форм, а с другой — развития новых производительных сил, начавшегося с XVI века». «Пророкам XVIII века» этот современный им человек «представляется идеалом, существование которого относится к прошлому; он представляется им не результатом истории, а ее исходным пунктом, потому что, согласно их воззрению на человеческую природу, соответствующий природе индивидуум представляется им не исторически возникшим, а данным самой природой» 28. Мы видим, что французские материалисты, подобно философам XVII века, совершают ту же методологическую ошибку: выводя, как им кажется, определенную моральную позицию из натурфилософии, они на самом деле проецируют свое нравственное воззрение на устроение мироздания, на извечную человеческую природу, т. о. морализируют в онтологии и антропологии.

Отсюда и универсализация значения этики. «Мало существует наук, — пишет Гельвеций, — которые не имели бы отношения к этике» 29. Не случайно Гольбах называет свое главное произведение «Система природы, или о за- копах мира физического и мира морального», а другой свой труд — «Основы всеобщей морали, или катехизис природы». В основе таких отождествлений природоведения и морали лежит та же логика, которая побудила Спинозу назвать свою метафизику «Этикой».

Но далее эта универсализация этики, превращение ее н общую философию приводит к сведению философии и практической и прикладной науке. Установление в обществе добрых нравов мыслится как результат хорошего шконодательства. «Реформу нравов следует начинать с. реформы законов», — пишет Гельвеций. Философия и этика — «пустая наука, если она не сливается с политикой и законодательством; из этого я заключаю, что для

»? Там же, т. 12, с. 709—710. " Гельвеций К. Указ. соч., с. 97.

того, чтобы быть полезным для мира, философы должны рассматривать предметы с тоі'і точки зрения, с которой на них смотрят законодатели»30, иначе говоря, не отвле- ченно-теоретическн, а практически, как социальные реформаторы ц государственные деятели. Это приводит Гельвеция, в свою очередь, к релятивистскому и государственно-прагматическому толкованию самой морали: «... Нужды государства определяют, какие из них (поступки. — О. Д.) заслуживают уважения, а какие презрения. .. Дело законодателя ... знать, ... когда данное поведение перестанет быть добродетельным и становится порочным» *'.

Наука, обосновывающая мораль, сама, как оказалось, основывалась на нравственном постулате: «человеческая природа», как она рисовалась, уже несла в себе положительно-нравственные атрибуты, выступала как идеал, к которому должно приближаться. К. Маркс раскрыл секрет такой морализации в исходных исторических посылках просветителей: на место становящегося настоящего и будущего было подсунуто прошлое, результат исторического развития был представлен как его исходный пункт. Тем самым исторически-необходимое было выражено в форме провиденциального, «предназначенного» человеку.

С точки же зрения интересующей нас проблемы — соотношения философии и морали — причина такой морализации может быть обозначена следующим образом. Этика как учение об одной пз сторон человеческой жизни, нравственности, в это время еще не была выделена в особую область исследования, человек поэтому в ней рассматривался как некое неразложимое целое, а этой целостностью оказалась его «природа», «естественное», т. е. нечто предданпое, сразу же и одповремсппо определяющее в равной степени все стороны человеческого бытия. Данный синкретизм в понимании человека и привел к морализации его природы, к нерасчлененностн философского и морального воззрений.

Выделение этики в обособленную область изучения, правда, происходит в это время, по пе па европейском континенте, а в Британии, где уже в XVII—XVIII веках

80 Там же, с. 93—94. 11 Гельвеций К. Указ. соч., с. 98.

формируются две достаточно влиятельные школы собственно этической теории — теория нравственного чувства її кэмбриджская школа. Теоретики этих направлений выступают в этике как моралисты или как исследователи специфически нравствеппых идей. Адам Смит, представитель теории нравственного чувства, усматривает в человеке не единую и неразложимую природу, а два противоположных атрибута — с одной стороны, попек личной выгоды, своекорыстие, «экономическую природу» (откуда он и выводит свою политическую экономию), а с другой — благожелательность, сочувствие, симпатию, сострадание, т.е. целую сферу нравственных чувств и побуждений, которые но выводимы пз первой части человеческой природы и не швиснмы от пее. «Какпм бы эгоистическим ни представлялся нам человек, по в его природе очевидно есть и такие принципы, которые заинтересовывают его в судьбе других и делают счастье других необходимым для него, хотя он не извлекает из него ничего, кроме наслаждений его созерцанием» 32. В этом же направлении работали и кзмбриджские теоретики, утверждавшие, что нравственные идеп совершенно уникальны, не выводимы из какой- либо иной сферы человеческого сознания, в том числе и пз опытной науки. Таким образом, в этих школах — с идеалистических позиций, а потому в крайней, доведенной до дуалистического расщепления человека форме — происходит осознание специфики морали, ее самостоятельности по отношению к иным сферам человеческой жизни. Причем следует специально заметить, эта специализация этики и отграничение морали от других сторон деятельности человека позволяет британским теоретикам, но кранной мере частично, освободиться от морализации че- .іопока, буржуазного индивида. Примером может служить политэкономия А. Смита, теорпя капитала, построенная беї привлечения каких-либо постулатов об пзначальной моральности.

Иплоть до К. Маркса разграничение морального воззрении и философпн, нравственности и науки, освобождение самой философии от скрыто заложенных в пой моральных посылок происходит в основном лишь по пути идеалистического противопоставления «естественной прп-

" UrilMi Moralists Selections from Writers Principally of the Eighteenth Century, v. 1. Ed. by L. A. Selby-Bigge. N. Y., 1965, p. 257.

роды» и морального сознания человека. Примером такого идеалистического решения вопроса может служить этика Канта.

С одной стороны, Кант является приверженцем той традиции, для которой характерно выведение морали из метафизики. «Нравственный закон в его чистоте и подлинности» следует искать «только в философии, стало быть, она (метафизика) должна быть впереди и без нее не может быть никакой моральной философии» 33. Но оказывается, философия должна играть здесь роль не конструктивную, не основополагающую, а главным образом критическую, «очистительную». С точки зрения Канта, человеку (в его обыденном моральном сознании) априорно дана идея нравственного закона. Поэтому для того, чтобы знать, как поступать и быть добродетельным, «мы пе нуждаемся ни в какой науке и философии»34. Однако человек, как существо природное, испытывает на себе воздействие склонностей и потребностей, противодействующих велению долга. Отсюда возникает «наклонность умствовать наперекор строгим законам долга» 33, т. е. оправдывать чувственно-естественные потребности и интересы. Более всего виновны в таком «умствовании» те философы, которые способность нравственности в человеке «приписывали более или менее утонченному себялюбию», искали принципы морали в «знании человеческой природы» зв. Истинная философия должна оградить обыденное моральное сознание от соблазна «умствовать» и от «популярной философии», апеллирующей к научному пониманию человека, ибо пдея нравственного закона совершенно автономная и независимая от естественной организации человека, должна приучить это сознание доверять только своим самоочевидным моральным представлениям.

Ясно, кому адресует свои упреки Кант — материалистической философии Просвещения. При этом он не оставляет без внимания наиболее сильный аргумент материалистов — довод о том, что человек может быть добродетельным, если поймет, что в этом состоит его собственный интерес. Здесь Кант видит не сильную, а как раз слабую сторону натурализма в этике: когда материа-

53 Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 224-225. 84 Там же, с. 240. м Там же, с. 242. * Там же, с. 243, 247.

листы, «дабы сделать лекарство как следует сильным», «отовсюду набирают побудительные причины к нравственно доброму», они тем самым лишь ослабляют чувство долга. Честный поступок, совершенный «с непоколебимым духом», «без всякого намерения извлечь какую-нибудь выгоду», «несмотря на величайшие испытания и соблазны», далеко превосходит в своем значении такой же поступок, но совершенный но мотивам выгоды и счастья37. В человеке должно воспитывать презрение и стойкость к чувственным соблазнам, а не расслаблять его волю оправданиями склонностей и себялюбия.

Таким образом, позиция Канта — последовательно моралистическая. Он судит о нравственности с точки зрения самого морального сознания, его критериев и требований к человеку; отстаивает чистоту нравственного мотива, его неподкупность и противление всяким чужеродным, вне- моральным побуждениям. С этой точки зрения оказывается, что человеку в решении своих моральных проблем следует подняться «не просто от обыденного нравственного суждения (которое здесь достойно большого уважения) к философскому, как это было раньше (т. е. в предшествующей философии. — О. Д.), а от популярной философии. .. к метафизике» 38, т. е. встать выше научно-натуралистического воззрения на человека и прийти к такой моральной философии, которая в своих положениях целиком совпадает с априорными идеями обыденного морального сознания.

Поворот, совершаемый Кантом, достаточно радикален. Решение им проблемы соотношения морали и философии примо противоположно тому, которое давалось в метафизике и натурфилософии XVII—XVIII веков. Не философия заодно с наукой возвышается над обыденной моральной точкой зрения, а критическая философия заодно с нравственностью возвышается над наукой и научной философией.

И «Критике чистого разума» Кант указывает, что познание, начинаясь с созерцания, переходя от него к понятим и завершаясь трансцендентальными идеями, в последней сфере основывается на «регулятивных принципах» и вступает в область моральных законов39. Вопросы

" См.: Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М„ 1965, с. 248. •• Кант И. Соч., т. 4, ч. 1. М„ 1965, с. 250. •• Кант //. Соч., т. 3. М., 1964, с. 658.

о необходимости и свободе, бесконечности, едипстве II вечности мира могут решаться, по Канту, не опытным и даже не спекулятивным путем, а посредством предположений, выступающих в форме идеала познания, долженствования, копечной цели, которая паправллет разум нормативным образом. Кант, иначе говоря, усматривает некоторую принципиальную аналогию между философским решением предельно широких вопросов и логикой морального воззрения.

Но обратим внпмапие, имепно в этом пункте Кант наиболее четко выступает против философской морализации — против того, чтобы мыслимое долженствование принимало вид онтологического положения. Он специально указывает, что любое трансцендентальное суждение — «лишь идея, объективпая реальность, которая далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней» 40. Назначение трансцендентальных идей принципиально иное, чем теоретических понятий: они не несут в себе позитивного знания, а лишь представляют мнр, предписывают нечто разуму, но не имеют конститутивного, объективного значения. Таким образом, Кант и прпемлет логику морального сознания в философии, считая ее вполне законной, и отказывает ей в онтологическом, теоретико-познавательном, объективном значении, критически относится к этому компоненту философствования. Он как бы предупреждает философов: вы не можете обойтпсь без ценностных постулатов, но не впадайте в иллюзию насчет того, что эти постулаты — адекватное отражение объективного мира. Он сам мыслпт в философии не как моралист, а как исследователь, подвергая моралистическое мышление пристальному изучению как бы со стороны.

Заметим также, что и в философии истории Кант менее всего склонен быть моралистом. Абсолютизировав чистоту нравственного мотива в этике, оп вместе с тем прекрасно понимает, что в реальной жизни и в истории человечества все происходит отнюдь но по моральным законам (в полной противоположности французским моралистам, у которых законы морали былп одновременно и законами, объясняющими реальные человеческие действия, общественную жизнь и историю). В своей работе

« Кант Я. Соч., т. 3. М., 1964, с. 517.

«Идея не и общей истории во всемирно-гражданском плане» Кант подчеркивает, что прогресс истории нельзя воз- пагать на моральность человека. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайного плана природы»41, плана, который осуществляется помимо разумпых и нравственных намерений человечества. Кант против того, чтобы видеть тождество между объективными законамп истории и моральными устремлениями людей. С его точки зрения реальное положение вещей обратное. Люди творят свою историю, будучи аморальными п неразумными существами. И хотя при этом совершается прогресс, он происходит вовсе не потому, что люди задались целью совершенствовать условии своей жизни. В истории моральный закон не действует — действует природа, по своей логике противная требованиям нравственности. Мы уже указывали, как высоко Ф. Энгельс оценил гегелевские указания на исто- рнческн-конструктивную роль морального зла; такую заслугу можно целиком отнести и к Канту. Он, несомненно, возвышается над утопическим морализированием философствующих историков, усматривавших в прогрессе человечества результат действия нравственных идеалов и устремлений людей. Но если Кант лишает морального течения механизмы и средства исторического действия, то это не значит, что он отрицает моральный смысл в конечных результатах истории в целом. История завершается у него созданием разумно устроенного человеческого общества, в котором торжествуют нравственные принципы. В этом — «оправдание природы», которая использует аморальные средства ради благих целей.

В общем в этом же направлении движется мысль Гегеля: нет непосредственного тождества между частными целями людей и законамп всемирной истории; последние ио осознаются людьми, каждый из которых преследует лишь свой интерес. Этот интерес отнюдь не самораскрытие подлинного назначения человека, он ограничен, случаен, произволен. Интерес же целого не присутствует «в сознании этих членов гражданского общества как таковых» 42. Совпадение логики частного интереса с законами всемирной истории происходит как бы за спиной

" Кант И. Соч., т. 6. М., 1966, с. 18. » Гегель. Соч., т. 7. М., 1959, с. 215.

людей, благодаря «хитрости мирового духа», который заставляет людей, преследуя лишь свои собственные цели, помпмо своего желания, совершать дело истории.

Поэтому Гегель, как и Кант, выступает против морализации по поводу истории. Он подвергает резкой критике чисто нравственное воззрение па мир, лишенное объективности понимания действительности. Моральное сознание, ппшет Гегель, отделяет себя от действительности и противопоставляет себя ей. «... Для пего вся действительность вообще имеет сущность лишь постольку, поскольку действительность соответствует долгу...»12, т. е. согласуется с критериями нравственности. Когда же моральное воззрение обращается к истолкованию мира и хочет разрешить противоречие между должным в понятии и сущим в действительности, оно в самом себе ищет «конечную цель мпра, как гармонию между моральностью п всей действительностью» 13. «... Практической идее еще недостает момента теоретической идеи» 14, т. е. понимания внутренней логики развития объективной реальности, например законов истории.

Отмеченное Гегелем противоречие между логикой морального долженствования (должпо быть то, что является добром) п логикой развития реальных событий (совершается то, что причинно обусловлено и необходимо) действительно имеет место. Суждения моралиста пе самое надежное объяснение или предсказание в области истории. Гегель весьма метко и глубоко подмечает способность морального воззренпя, с одной стороны, не выходить за границы логики чистого долженствования и ценности, а с другой — притязать па осмысление действительности истории, «не считаться с фактами» и их порождающими причинами. Справедливость гегелевской критики обманчива в том, что если нравственное сознание и не объясняет реальных механизмов, действующих в истории, то все-таки оно — иногда, при каких-то особых обстоятельствах способно угадывать содержание и смысл объективных законов прогрессивного развития человечества. Постулаты морального сознания отпоептельно идеального человеческого общества, торжества полной справедливости, равенства между людьми, отношение общества к насилию и убийству, воровству и эксплуатации — все эти пмперативы и пожелания, выдвигавшиеся ічцо в глубокой древности, выражают вместе с тем и направленность исторического прогресса, который закономерно завершается созданием общества без насилия и угнетения, частной собственности и хищений, эксплуатации и социального неравенства. Как говорит Ф. Энгельс, относительно этой способности морального воззрения угадывать направление истории, позади формальной неправды может быть скрыто истинное содержание. Но все дело в том, что Гегель принимает во внимание только форму, логику мышления нравственного сознания, естественно, не совпадающую с логикой исторической науки. Однако в конечном счете всякпе представления о должном и ценном коренятся в исторической действительности (хотя само моральпое сознание и не осознает своих дей- стиитсльно-исторических предпосылок), ее противоречиях и проблемах. Нравственная форма мышления тоже есть способ осмысления человеком реальности своего бытия, она также занята поиском «истины» истории и по-своему го формулирует: видит эту «истину» не в наличествующем факте, а в идеале, ей противостоящем.

Гегель не случайно отказывает моральному сознанию и способности исторического «угадывания». Критика морального воззрения ведется Гегелем по существу с апологетических позиций.

Вот как более конкретно выглядит применение философе ки-объективпстско го метода к анализу истории у Гегеля. «... Всемирная история совершается в более высокой сфере, чем та, к которой приурочена моральность, чем та сфера, которую составляет образ мыслей частных лиц, совесть индивидуумов, их собственная воля и образ действий... То, что творпт провидение, стоит выше обязанностей, вменяемости и требований, которые выпадают па долю индивидуальности по отношению к нравственности» 46. Несомненно, в гегелевском рассуждении вы- ражепа мысль, что история имеет объективно-необходимый характер. В громадных масштабах исторического движения все совершается значительно сложнее того, как мыслит себе «план» или «цель» истории моральное воз-

* /7.v.іь. Соч., т. 8. М,—Л., 1935, с. 64.

зрение, оправдывающее пли осуждающее социальные события в зависимости от того, как соотносится сущее с должным. Но что мешает Гегелю признать, что и представления о должном также могут отражать законы исторической необходимости (хотя и в превращенной и потому неадекватной форме)? Все дело в том, что Гегель хочет доказать не только несоизмеримость частной моральности с общеисторической точкой зрения философии, но и неприложпмость нравственных оценок к отдельным действиям некоторых лиц, поскольку они имеют отношение к историческим событиям. Гегель писал, что нельзя предъявлять к лицам, совершающим всемирно- исторические деяния, те моральные требования, которые неуместны по отношению к ним.

Итак, критика морализирования в истолковании законов истории перерастает у Гегеля в отрпцаппе возможности нравственного суда пад историческими событиями и лицами. Чувство исторической масштабности здесь явно изменяет Гегелю. Положение о том, что социальные процессы совершаются по необходимой закономерности, им переносится на деяния отдельных лиц, приобретая при этом совершенно иной, имморальный смысл: действия людей в силу их причинной объяспимости и исторической значительности выступают как заведомо оправданные, морально неподотчетные, но имеющие некий высший ценностный (провиденциальный) смысл. Так Гегель-теоретик превращается в морализатора наизнанку. Его стремление изгнать правствеппую логику из сферы философского мышления обернулось тем, что эта логика проявила себя в обратном значении — в качестве апологии безнравственности «великих деятелей» истории.

Оказалось, что путем простого запрета на моральные оценки исторических фактов освободить философскую теорию от нравственных критериев невозможно. Всеохватывающее мировоззрение — и философия как его предельно обобщенное выражение — не может не включать в себя ценностные элементы, коль скоро оно не только дает картину внешнего мира, но и решает вопрос о значении этого мира для человека, о смысле жизни человека. В этом и состоит главный урок предшествующего развития философской мысли в плапе рассматриваемой нами проблемы. С одной стороны, по мере прогрессирующего осознания мыслителями прошлого суверенности философии в царстве человеческого духа, по мере выделения ее среди других форм общественного сознания, она, вполне естественно, противополагала себя прежде всего обыденным, житейски-обиходным, дотеоретичеекпм способам мышлеппя и представления. Философия отталкивалась и от нравственного сознания, как наиболее высокоразвитой формы обыденного воззрения на мир, пыталась устранить из теоретического размышления морализирование — сначала применительно к природе, а затем и в вопросах исторического понимания. На этом пути философия формировала пе только свое собственное мышлепие, но и критерии «строгой», конкретной науки.

С друтой же сторопы, в домарксистской философии происходил и иной процесс, пе столь осозпапный, но столь же существенный. Тяготея к научной логике мышления, философия в то же время всегда претендовала на осмысление значимости мира для человека и целепола- ганпо, содержала в себе деятельно-практическую установку, хотя бы в самой отвлеченной форме. Философы апеллировали не только к науке как идеалу познавательной деятельности, но и к иным, ценностным формам сознания, в первую очередь к морали, как такой форме сознания, в которой в самом обобщепном виде проектировался «лучший мир», давалось «предназпачение» и «задание» человеку. Поэтому-то концепты «подлинпостп» человека и его «неистинных» проявлений, его «универсальной сущности» и «отчуждения» от нес, прогресса и смысла истории всегда были пронпзапы морально-ценностными представлениями, прпзпавалн это сами фило- (ил пли нет.

129

о Заказ Л» 252

Процесс формирования суверенности философии был известным образом подытожен в марксизме, где критика идеалистического воззрения на историю подразумевала прежде всего разоблачение пенаучностп морализирования, нодмепы объективного исследования постулированием идеалов, поппманпя впутрепней логики социальных процессов— нравственной их оцепкой с точки зрения «извечной справедливости» или «абсолютного добра». Тезис об объективной необходимости законов истории, противопоставленный моралистическим концепциям прогресса как восхождепня к предустановленному совершенству, нилиется одним пз краеугольных камней научпого исто- ризма. Теоретическое, научное осознание социально-практической установки философии как источника и основания нормативно-ценностных суждений или неявно выра- жеппых оцепок — одна из исторических заслуг марксизма как теории общественного сознания и, необходимо добавить, ее собственного самосознания. Критерий социально- исторической практики и общественно-классовой ориентации в марксизме вполне сознательно положен в основание философского мышления.

И так как эти две внешне противонаправленные тенденции в истории философии были теоретически осмыслены и признаны вполне закономерными в марксизме, уже его основоположникам пришлось решать связанную с этим кардипальпую проблему. Каким образом можно взаимно примирить объективность познания п практическую установку философии, ее строгую научность и партийную приверженность, попиманио непреложной исторической необходимости и целеполагание субъекта исторического действия, описание внешней действительности «как опа есть» и оценочное отношение к ней? Одпим из существенных аспектов данной проблемы был вопрос о соотношении философии, науки и нравственности.

В конечном итоге проблема была разрешена таким образом, что указанные противонаправленные тенденции в предшествующей философии были приведены н некоторому органическому енптезу; внешняя противоположность специальио-паучпого мышления, объективирующего предмет познания в некую впеположенпую данпость, независимую от субъекта и обыденного представления, отражающего предметную действительность под углом зрения запросов и волпения субъекта, была спята в монистическом единстве универсального воззрения на мир в целом. Но, прежде чем подробно рассматривать марксистское решение проблемы, необходимо проследить дальнейший ход буржуазной философской мысли, прямо противоположный тому, который был намечен более столетия назад. Проблема соотношения философии и морали в современной буржуазной мысли. В силу определенных социально-исторических условий буржуазная философия не пошла по пути создания концепций, синтетически обоб- щи ющих различные способы общественного сознания в единую систему мировоззрения. Такие системы, хотя и встречаются еще в XX веке довольно часто, рассматриваются подпаляющим числом западных философов как атавизмы традиционной «метафизики». Преобладающей же тенденцией является расщепление единого воззрения на мир и целом на ряд противостоящих друг другу способов позпания. Та или иная философская доктрина соответственно ориентируется па какой-либо один из этих способов представлення — науку, религию, «жизненное переживание» и пр., считая его единственно «подлинным» по сравнению с другими, «неистинными» ИЛИ «ограниченными». Вообще говоря, вопрос о соотношении философии и нравственности сводится к следующей альтернативе: либо философия есть научное мышление, но тогда она полпостью исключает из своего теоретического арсенала понятие ценности и, стало быть, не имеет никаких точек соприкосновения с моральным сознанием; либо философия несет в себе определенный моральный пафос и смысл, HQ тогда она внепаучна, всем своим строем мысли п предпосылками противоположна науке.

Обе эти тенденции, по логике вещей взаимно исключающие одна другую, еще соприсутствуют в неокантианстве, которое в известном смысле ц положило начало этому противоречивому движению.

Исходя из кантовской антитезы природы и долженствования, теоретического и практического разума, В. Вип- дельбанд и Г. Рпккерт взаимно противополагают науки о природе и науки о духе, построенные соответственно по методам «генерализации» и «индивидуализации». Однако эта антитеза сциентистского и ценностного воззрений снимается далее Впндельбандом п Рикксртом в некото- |нім высшем синтезе значимости и смысла в сфере чистой логической формы п трансцендентального субъекта. Философия, с этой точки зрения, возвышается над противоположностью морально-ценностного и научного воззрений.

По этому же пути идут русские философы-идеалисты, испытавшие на грани XIX и XX столетий влияние неокантианства, — Н. Бердяев, С. Франк п др. Они также Начинают с того, что «нравственная проблема — проблема должного, не может быть выведена из сущего, из эмпирического бытия, а этика, философское учение о должном, автономна, она не зависит от науки, от познания сущего»15. Завершают же они признанном возможности воссоединения морального и паучпого воззрений в пад- научной философии. Как писал 11. Новгородцев: метафизика объединяет этику и науку в высшем сверхэмпнрц- чсском познании.

Двоякого рода обстоятельства лежат в основе такого решения вопроса о соотношении пауки, морали и философии. С одной стороны, к последней трети XIX столетия окончательно выявляется принципиальное расхождение между позитивистски ориентированной естественной и точной наукой и гуманитарным знанием о назначении, смысле, направленности человеческой жнзнп, истории, культуры. Первая область сознания ориентирована па описание п обобщение «фактов, как они есть», и эта установка в копечном счете обусловлена утплптарно-операцио- налнетекпм приложением и истолкованием научных данных в «индустриальном обществе». Вторая же область представлений связана с процессом формирования «духовных ценностей», идеалов и оценок, умонастроения и самосознания духовной элиты капиталистического общества, т. е. буржуазно-либерального сознания в его неофициальной сфере. Не случайно именно неокантианцы раньше других осознали этот разрыв двух сфер сознания. Не кто иной, как Кант первый заявил о взаимной несво- димостп «условного» и «категорического» императивов, т. е. утилитарно-целесообразной и целеполагающей, технической и нравственной программ деятельности.

Но, с другой стороны, в либеральном сознании того времени еще сохраняется иллюзия возможности соединения научно-технического и ценностного способов ориентации в некотором всеобъемлющем (философском) мировоззрении. Иллюзия эта терпит полное поражение в условиях завершающегося формирования экономических, политических и идеологических отношений монополистического капитализма.

В XX веке взаимоотношения науки и идеологии в рамках буржуазного сознания все более осложняются. Внешпе это выражается на одном полюсе в неприязни представителя «строгой науки» к любого рода «идеологии», в его стремлении очистить поле своих нрофессио- нальных занятий от «всяких ценностей», а на другом — к таком патронажном отношении к интеллигенту со стороны политиков п идеологов, когда от його требуется «заниматься только своим делом», т. е. решать лишь чисто технические задачи и не задаваться вопросом о конечных целях и смысле своей деятельности.

Это взаимное расщепление «технической» целесообразности и целеполагапня в буржуазном сознании было осознано западной философской мыслью прежде всего в виде противопоставления «цели для другого», «цели как средства», «инструментальной ценности» и «внутренней ценности», «цели в себе». Впоследствии отсюда и вытекает антитеза плоско-функционально понятой рациональности и принципиально нррациональпой, волютивно-эмотнвной ценности.

Джон Дьюи, в концепции которого причудливо переплетаются моменты «операционализма», прагматистски истолкованной рациональности действия и «философии жизни», стоящей в явной оппозиции к паучной объективности, так решает означенную проблему: понятие пли суждение ценности рационально и эмпирически верифицируемо, пока речь идет о сопоставлении «фактически достигаемого результата с намеченным», т. е. в рамках технических задач. Инструментальная цепность понимается как правило применения «иаучпых обобщений» «а качестве средств для достижения желаемых и планируемых целей»48. Эти цели также могут определяться, планироваться и обосновываться рационально, но лишь до тех лор, покуда они служат промежуточными звеньями в достижении каких-то других целей. «Только тогда, когда цель становится средством (осуществления иной, следующей цели. — О. Д.), она понимается определенно и определяется разумно» 49, — пишет Дьюи. Когда же речь заходит и таких ценностях, которые уже выходят за рамки внешней целесообразности, задач достижения искомого результат, о таких ценностях (в том числе и о собственно моральных), которые являются конечными «целями и себе», — тогда прерогативы разума и науки исчерпаны. • Иї этих ценностях Дьюи говорит лишь то, что они спо-

I

" liewrg }. Theory of valuation. International Enciclopedia of

'w Іпіто, v. 2, N 4. Chicago, 1946, p. 23, 24. " Ih wry J. Human Nature and Conduct. N. Y., 1922, p. 36.

собствуют осуществлению и развитию человеческой «спонтапиостн», «активности» п «энергии».

Такое решение проблемы стало довольно типичным и для многих других направлении современной буржуазной философии: «ценность в себе» (понимаемая абсолютистски или субъективистски — все равно) считается лежащей вне компетенции науки, которая может обосновывать лишь ценности операциональные, технические, утилитарные 16.

В таком решении вопроса, в сущности, уже содержалось «новейшее» понимание предмета и метода философии в ее отношении к ценностным формам сознания. Соответствующая ориентация философии может быть двоякой — либо позитивистской, сциентистской, где понятие «цеипостн в себе» исключается из сферы научного рассмотрения; либо гуманистической, смысложизненной, антропологической, в той или иной мере нррациопалк- стической (различные варианты философии жизни, духа, бытия, свободы). Область морали, ценностей вообще, так или иначе попадает в поле внимания обоих типов фпло- софствовання. Неопозитивизм осваивает нравственную проблематику через «метаэтику» — теорию морального языка, очнщеппую от всякого морального содержания, «строго научную» теорию, с точки зрения которой цсн- ностпо-норматпвные суждения лишены смыслового значения. Второй же тип философии, напротив, становится теоретическим воспроизведением нравственно-психологического, ценностно окрашенного опыта обыденного сознания. Здесь моральная проблематика не выделяется в обособленную область, а, наоборот, полностью сливается с антропоморфически переосмысленной «онтологией», описанием «бытия-сознания», экзистенции. Об этих двух вэаимпо поляризовавшихся направлениях буржуазной философии середины XX столетня, о том, как в них ре- шается вопрос о соотношении философской теории и морального воззрения, в дальнейшем и пойдет речь.

Неопозитивисты резко отличают свою теорию морали, метаэтику от этики традиционного типа. Последняя всегда несла в себе известное нормативное содержание — обосновывала определенные идеалы, принципы жизни и нормы поведения, то пли иное понимание добра u зла. Эта нормативно-ценностная проблематика была объявлена вне- научной и, следовательно, впефплософской. «Вот почему глупо и самопадеяппо для философа какого бы то ни было рода, — пишет Айер, — выступать в роли проповедника добродетели»5|. «Строго философский трактат по этике поэтому не должен содержать никаких моральпых высказываний» 52. Этическая теория сводится неопозитивистами к чисто формальному анализу морального языка — логическому пли же эмпирически описательному, но в обоих случаях «нейтрально» относящемуся к тем нлн иным нравственным воззрениям, убеждениям, системам.

«Нейтральпая» философия морали оказывается этикой без собственно нравственного содержания, «очищенной» от моральпых проблем. Она сознательно устраняется от занятия какой бы то ни было позиции в современном конфликте моральных воззрений н устами своих теоретиков заявляет о своей неспособности хотя бы в абстрактно отвлеченной форме решать жизненно-практические вопросы, возникающие перед людьми. Этпка как «практическая философия», каковой она была на протяжении тысячелетий, превращается тем самым в «чистую пауку», изучающую свой предмет — мораль — совершенно отрешенно, «со стороны», усматривая в нем некоего рода антипод себе.

Мы уже видели па материале предшествующей истории философии, что вопрос об отношении этики как теоретической дисциплины к объекту ее изучения, морали, имеет отнюдь не только узко-специальное значение. Конечно, вопрос этот ближе всего затрагивает судьбы этической теории, ее предмета, метода и социальных функций. По в нем, уже начиная с Аристотеля, таится более широкая проблема — проблема назначения и возможности философпн в целом, ее соотношения с другими фор" ЛЦГГ .1. /. Philosophical Essays. London, 1954, p. 246. " Лу?г Л. /. Langage, Truth and Logik. London, 1936, p. 151.

мами общественного сознания и с социально-исторической практикой человечества.

Неопозитивистское решение вопроса — «этика вне морали» — означало в сущпостп, что философия в целом будучи «строгой наукой», исключает из своего рассмотрения проблемы как общественного, так и общего мпровоз зрения, вопросы, которые так пли иначе, хотя бы отдаленно, связаны с выработкой целеуказаний, оценок и им перативов, социальных программ и идеалов, осознанием общественных устремлении человека. Это была линия на «дендеологнзацию» философии, хотя п выраженпая в зашифрованной форме «научного анализа морального языка».

Результаты этого апалпза оказались довольно-таки неприглядпымп, если иметь в виду, в каком облике пред стала позитивистски осмысленная мораль. В языке нрав ственности были усмотрены лишь «псевдопонятия» и суждения, «лишенные смысла», выражения произвольных предпочтений одних и средства психической манипуляции другими. Но, чтобы понять методологические основаппя такого низведения нравственности до уровпя эмоциональных реакций индивидов или «пропаганды» и «политики», навязывающей «многим желания немногих» (Рассел), необходимо обратиться к неопозитивистскому толкованию именно «научной философии».

Ошибка всей предшествующей философии, как высказался Карпап, заключалась п се убеждении, будто познание включает «нормативный элемент». Научная же философия последует только «факты», «то, что есть», «оставляет все, как оно есть» (Витгенштейн), ничего пе говоря о том, что должно быть. Смысл этого нового понимания предмета философии состоял в том, что идеалом научного мышления становится изучение эмпирического, констатация лишь непосредственных, опытно удостоверяемых очевидностей, «дескриптивное» познание, в рамках которого налагается запрет на глубинное проникновение в сущность явлений, событий, процессов. Как говорилось еще в раннем манифесте пеопозитивистов «Научное понимание», в пауке нет никаких «глубин», а имеется лишь одпа «поверхность», в пей пет места попятию «сущности».

К. Маркс как-то заметил, что «если бы форма проявления и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая паука была бы излишня»53. Применительно к исторической реальности несовпадение внепшей фактичности п глубинных тенденций бытия, его сущностных определений, выражается, в частности, в том, что необхо- димо-закономерпое выступает подчас как протпвополож- поо тому, что имеется в наличии. Философия, поскольку они не ограничивается поверхностными констатациями, а стремится проникнуть в глубинные, скрытые от поверхностно-эмпирического взгляда на вещи детерминанты человеческого бытия, формирует понятие «сущности» человека, реальное осуществление которой — дело практиче- пш-преобразовательпого действия, дальнейшего исторического движения, реализации социальных потенций человека. Философия тем самым, оставаясь объективным исследованием, указывает какую-то перспективу развития человеческого общества и тем самым содержит определенное «целеуказание». Вот эта-то общественно- мировоззреическая функция философии и была объявлена «нормативным элементом», «телеологией», незаконными в пауке «моральными предписаниями», «ценностями».

Таким образом, выведение всей сферы «ценностей», моральных оценок (а в сущности — социально-мировоззренческих позиций) за границы философского миропонимания в неопозитивизме обусловлено в конечном счете весьма ограниченным, эмпнрико-опнеательным толкованием научного позпания. Иррациональная (эмотнвно-во- лютнвная) интерпретация ценностей и нравственности — но как бы перевернутое отражеппе ущемленной в своих возможностях «научной философии» — теории без «глу- ҐІИИ» и сущностных концептов, «закрывшей» сугубо чело- иеческне, смысложизненные проблемы, лишенной гуманитарного содержания. Вопрос об отношении философии к нравственным воззрениям, таким образом, явился в данном случае пробным камнем в выяснении со- циллі.но-исторических функций философской системы и целом.

Ни другом полюсе современной буржуазной философии мы наблюдаем нечто обратпое — озабоченность как JMIil «проблемой человека», «смыслом» его бытпя, его • убьективной ориентацией в мире и самосознанием, что

" Мирке К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 2, с. 384.

прямо противопоставляется «объективному», предмет- пому рассмотрению природы, истории, человека. Так рождаются мпогочислеппые концепты «жизпи», «духа», «свободы», «трагедии», «бытия», «экзистенции», образующие и собственные наименования соответствующих философии, в которых то ли прямо выражено человечески значимое, эмоционально воспринятое содержание «жизненного мира», то лн антропоморфически переосмыслены традиционные категории онтологии. Так нлн пначе здесь не описываются какие-либо характеристики универсума, а выявляется лишь человечески значимый «смысл» феноменов природного, исторического и психического порядка. Концепциям подобного рода в равной мере присущ один общий лейтмотив: гуманитарная (или «гуманистическая») фупкцпя философии, предполагающая раскрытие человека в его собственном бытпп, пе может быть осуществлена, если исходить пз объективных детерминант предметного (естественного или общественного) мира, если человека рассматривать по аналогии с объектами внешней действительности.

В данном типе философии мы имеем дело с отвержением «общего понятия» человека как определенной природы, конституции, системы прнпцнпов ИЛИ «механизма», кои содержательно предопределяли бы акции «живого», «конкретного» и «свободного» субъекта. Человек в таком понимании либо «сам творит себя» (Сартр), либо свободно «откликается на зов бога» (пеопротестапты), бытия или трансцеиденцин (Хайдеггер и Ясперс), па «сверхчеловеческий зов истории» (Мунье). Но так или ппаче, человек находится к своему иервонрпнципу или назначению не в отношении прямой детерминации пли «задан- ности», а в некоей парадоксальной, двусмысленной, конкретно невыразимой зависимости «иптимпости» или «отрицания», вечного приближения и столь же непрестанного удаления. Эта связь человека со своим первоначалом (или полное отсутствие таковой, чисто отрицательное отношение к самому себе, как у Сартра) считается «прорывом» системы предмотпо-каузальпои детерминации.

Отсюда вытекает и специфическое понимание собственно человеческой истории, своеобразное переосмысление предмета философии истории с позиции «нового гуманизма» (термин Хайдеггера и Ясперса, употреблявшийся также Бердяевым, но столь же приемлемый для персонализма и неопротестантпзма). «Смысл истории не может быть имманентным, он лежит за пределами истории»,— писал II. Бердяев54. Неохристнаиекое толкование истории П. Рикер раскрывает так: «Видимая история прочерчена другой историей». «Вера в смысл истории, но в смысл скрытый»—это «мужество верить в глубокое значение самой трагической истории и, следовательно, дух доверия п покинутости..., отказ от системы п фанатизма», что противоположно идее «рационального и гарантированного прогресса»55. Или же, как говорит Г). Мунье, цивилизация — это «метафизический ответ на метафизический зов, приключение вечного порядка, данное человеку в одиночестве его выбора и в его ответственности. ..» 56.

Общий смысл этих положении, имеющих, разумеется, свои особые нюансы, состоит в следующем. Человечески значимое в истории не есть поступательное движение пли перипетии внешних событий, в которые оказывается так нлн иначе вовлеченным субъект. Это «фактичность» пли, может быть, объективная закономерность, но пе сама человеческая ситуация. И не в сфере социальных достижений, паучпого, технического или правового прогресса, общественных реформ и революций решаются собственные проблемы человека. Он «поставлен перед фактом истории», «заброшен» в нее, но противостоит ей как чему-то внешпему («анонимному», «безличному»); ему же предназначен поиск своей собственной, уппкальной сущности вопреки или безотносительно к развитию социальной действительности — поиск «в нераздельной ответственности» (Сартр), с готовностью «принять випу и трагедию на себя» (Тиллих). Фактическая, социальная история — это испытание человеку, но не путь его спасения (неопротестанты); его судьба, но не задача созидания (экзистенциалисты). Если история и создает условия моральных решений, то лишь как совокупность внешних, неблагоприятных обстоятельств, а не как содержательное основание выбора и мотивов; если социальные условия и щнжеряют подлинность моральных убеждений, то лишь

1 Іігргіясв П. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, с. 179.

' ? ft te оси г P. Ilisloire et Verite. Paris. 1955, p. 98, 102. '* Мпіініег E. Manifesto au service du personalisme. Paris, 1936, p. II.

в смысле испытания внутренней стойкости личности, но не в смысле осуществления искомого результата нлн реальности избранного идеала57. Итак, человек, согласно своему предназначенню, должен что-то делать, по именно только должен, а не предопределен в каком-либо смысле объективно; долженствование человеческого действия никак не связано с миром сущего — ни посредством исходных оснований, ни через те реальныо последствия, которые достигаются.

Но более того — и здесь мы переходим к экзистенциальной интерпретации личности — человек в своем «подлинном» существовании оказывается лишенным п внутренних оснований. Его фактическое пребываппе в мнре п его природа, копстнтуцня также относятся к миру сущего, а потому в своем «истинном» проявлении человек «экзнстирует», он — «вне-бытне» (Хайдеггер) нлн «впе- себя-бытис» (Сартр). Отсюда вытекает, что личность в своих моральных решениях не может опереться и на самое себя: она не может, например, мотивировать их зарапее, ибо всякое, даже субъективное основание выбора предполагает «сущность», которой в человеке нет, которая отвергается каждым новым выбором.

Таким образом, должеиствовапие в такого рода концепциях во всех отношениях оказывается безосновательным, т. с. чистым нормативом, лишенным субстапцпаль- пых характеристик. Как раз к такому типу философии может быть отнесена критика Гегелем морализирования -- воззрения, которое «пе считается с тем, что есть», а знает лишь должное. Но все дело в том, что здесь мы имеем дело не со СТИХИЙНЫМ воззрением, а с сознательной философской позицией, которая — вполне мотивированно — снимает традиционную проблему философии прошлого, стремившейся преодолеть пормативизм нравственных представлений и выйти в сферу позитпвпых, опто- логпческнх, теоретико-познавательных положений. Тем самым пересматривается и создавшееся взаимоотношение между философией и иравствеппостыо.

5Т Философия исторпи гжзпетепцпллпетгкпх и ипых антропологических теорий уже пеодпократпо анализировалась в пашей печати. Наиболее емко такая концепция была проанализирована в статье Э. Ю. Соловьева «Экзистенциализм» (Вопросы философии, 1966, № 12 и 1967, № 1).

С одной стороны, здесь мы видпм как бы полное взаимопроникновение морального и философского воззрений: первому придается онтологический смысл, второе же обретает скрыто нормативную модальность. В самой ткапп философского мышления этот нормативизм проявляется трояко. Во-первых, оп проглядывает в том, что «подлинность» человека обнаруживает в себе определенный конденсат надежд и устрсмлепий, иллюзий и самообольщений современного обитателя буржуазного мира: он желал бы быть чем-то иным по сравнению со своим реальным положением. С этой точкп зрения, например, оказывается, что «истинные» протяжения собственно человеческого бытия — свобода, ответственность, экзистенциальный выбор, верность себе или жизнь в боге — это отпюдь не им- мапентно присущие человеку способности, а всего лишь задача, императив, которые каждый индивид еще должен реализовать. Иначе говоря, «подлинное бытие» — это долженствование и предназначение, а не действительное положение вещей. Во-вторых, здесь под видом философского исследования «структуры бытия» воспроизводятся широко распространенные в современном западном мире критические умонастроения, мотивы морально-пспхологи- чгского плп эстетического неприятия капиталистической действительности — мотивы, коп при всем их нравственном пафосе п оправданпп пе проходят через горнило теоретической и социально-исторической крптпкп. Наконец, « третьих, сами мыслители в результате оказываются не способными выделить эту правствеппо-этпческую (или педагогическую, как во французском персонализме) тему пз проблематики собственно философской. Моральная доктрина остается глубоко укорененной в самой ткани новой «онтологии» и неотличимой от нее.

Последнее обстоятельство заслужпвает особого внимания. Дело не просто в том, что, напрпмер, экзистенциализм илп неоортодоксия, уделяющие вопросам нравственности столь большое внимание, пе произвели па свет ни одной собственно этпчгской работы. Сам этот факт объясняется тем, что этическая проблема здесь возводится и ранг онтологического вопроса о человеке, а вопрос о «подлинном существовании» сводится к моральному выбору.

По — и в этом заключается вторая сторона вопроса — как раз это возвышение моральной проблемы до уровня общефилософской оборачивается снятием этой проблемы в ее собственно этическом смысле. Доведенная до последнего предела антитеза должного и сущего завершается тем, что само долженствование («подлнппое бытие») лишается сколько-нибудь конкретного содержапия. Здесь также можно паметить песколько пунктов. Вспомним, во-первых, как Хайдеггер н Сартр выступают против философии цеппостп. Феномен ценности отрицается как в виде «сущности», особого вида бытпя впе пространственно-временного мира плп же идеального "основания выбора, так и в виде сущего, в качестве характеристики реальных явлений. Ценпость, иначе говоря, не существует ни до практического акта, ни после пего, пи в мотиве, нп в результате морального действия, и, стало быть, пе может быть критерия оценки выбора н его осуществления. Во-вторых, все без исключения доктрины «нового гуманизма» выступают против «традиционной морали», а именно — против системы всяких определенных постулатов, принципов п норм «нетворческой», «канонизированной», «догматической» нравственности. «Свободная» или «подлинно христианская» мораль понимается различно, по при всех вариациях остается впе сомпепия убеждение в том, что всякое конкретное учение о морали несет на себе печать той «фпксироваппостп», которая враждебна свободному духу (или же «абсолютно свободной воле бога»). И это убеждение подсказывается пе просто тем, что экзнстеициалпзм, неоортодоксия или пер- сопализм выступают как отрицатели всяких «измов». Методологически такое решение вопроса о «подлинной нравственности» коренится как раз в универсализации моральной проблемы до общефилософского вопроса о бытии. Если моральный выбор имеет тот абстрактный смысл, будет лп человек осознавать в себе человека вообще (и притом не представителя даже всемирной истории, а лишь «свободного субъекта» нлн «человека перед лицом бога», по отношению к которому всякая историческая копкретность утрачивает свой смысл), то ;гогда уже неважно, что именно человек выберет, какую позицию займет, к чему будет стремиться, — важен лишь акт выбора (или безусловная отдача себя во власть бога, которой равно осуждает любые человеческие проекты и притязания). И, наконец, последнее. От экзистенциальной личности (и то же самое — от персонажа неоортодоксаль- мой доктрины) в сущности ничего не требуется. Он должен «что-то» делать, но не имеет значения, во что реально выльется его деяние (история не судит свершения пдеальпых проектов); он даже не должен что-то делать пз самого себя (его природа неискоренимо греховна; то, что с ним происходит на самом деле, принадлежит к миру «неподлинности»), а лишь проникнуться определенным — отрицательно-критическим — умонастроением по отношению к самому себе; человек может показать какие угодно образцы стоического подвижничества и противления обстоятельствам в психологическом плане, но его личная парадигма имеет лишь смысл сохранения своего собственного достоинства, верности себе. Реальная же, нравственная задача — осуществление должного в действительности — рассматривается как тщетное и неоправданное стремление «стать богом» (Сартр и Бовуар) или «поставить себя на место бога» (Барт).

Таким образом, если подвести итоговую черту, философская антропология иррациопалистического типа, вбирая в себя определенные моменты логики нравственного мышления, делая их достоянием своей «онтологии», вместе с тем в своих этических приложениях и выводах подрывает корни под обыденными нравственными воззрениями. Она как бы узурпирует в свое монопольное владение достояние нравственного опыта человечества, одновременно дезавуируя определенность и социально-историческую озабоченность всякой моральной позиции.

Мы видим, что современная буржуазная философская мысль до крайней напряженности заострила проблему соотношения философии и морального воззрения. Решение проблемы оказалось исключительно альтернативным. Либо философия вбирает в себя точку зрения нравственности и тогда противостоит научному воззрению на человека, либо философия исключает пз своего содержания моральные проблемы ради «строгой науки». Тогда как смысл действительной проблемы, как она выкристаллизовывалась во всей предшествующей истории философской мысли, заключался как раз в том, чтобы философия смогла удержать в себе п принцип научности, и нрав- пиепио-гумапистическое значеппе.

Марксизм об отношении философии и морального воззрения на мир. В историческом развитии марксистского учения проблема отношения философии к моральному воззрению решалась в рамках более широкого вопроса — обращения философии к социальной практике, создания теории революционного преобразования. Последняя задача включала для К. Маркса и Ф. Энгельса два тесно взаимосвязанных момепта. С одной сторопы, формировалось историческое понимание имманентных законов развития социальной действительности и тем самым — преодоление философско-исторического идеализма, согласно которому эмпирия социальной реальности подчиняется самодвижению некоторой идеи (Гегель) или должна согласоваться с идеализированным представлением об «истинной сущности человека» (младогегельянство). С другой же стороны, требовалось решение проблемы действительного преобразования существующих условий (а не только их идеологической критики), которое опиралось бы на существование реальных предпосылок действия; осознание того, что всякая, в том числе и нравственная, критика имеет смысл только при наличии действительных предпосылок преобразования, имеющихся под рукой средств. Обе эти стороны марксистского воззрения подрывали почву под критическим и апологетическим морализированием в области истолкования исторического процесса, были направлены протпв того, чтобы подвергать отрицанию пли оправданию сущее посредством самодостаточных идей, с которыми действительность должна согласоваться.

В «Немецкой идеологии» решение означенной двуединой задачи резюмировалось в следующих результатах.

Философия, равно как п нравственность, религия и другие формы сознания, являются лишь идеологией, т. е. производными от реальной социальной практики, по притязавшими до сих пор па объяснение пли оправдание этой практики из самих себя. Тогда как действительное «понимание истории ... остается все время па почве действительной истории, объясняет пе практику из идей, а объясняет идейные образования из материальной практики...». «Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии ... утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития» ®8. Иными словами, философское, как и нравственное, воззрение на историческую действительность отнюдь но яв-

и Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 37, 25. ляется «пстииой» истории, правомочным судом н приговором над ной, а, напротив, само есть порождение истории, из нее может быть выведено и объяснено. Соответственно извращенные формы сознания «могут быть уничтожены пе духовпой критикой..., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношении, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, ... не критика, а революция является движущей силой истории. ..»5Э.

Более конкретно ложность чисто философской ТОЧКИ зрения на исторический мир состоит в следующем. «... То, что обозначают словами «назначение», «цель», «зародыш», «идея» прежней истории, есть не что иное, как абстракция от позднейшей истории...» С этой точки зрения всякую эпоху прошлого изображают «как несовершенную, предварительную ступень, как еще ограниченную предшественницу истинно исторической эпохи.. .» «Таким образом, весь исторический процесс рассматривался как процесс самоотчуждения «Человека», т. е. «на место человека прошлой ступени... подставляли среднего человека позднейшей ступени и наделяли прежних индивидов позднейшим сознанием»60. В этом и заключалось морализирование (термин, впоследствии многократно употреблявшийся К. Марксом) прежней философии: в истории усматривалась некая цель или предназначение, якобы данные изначально в виде «понятия» плп «подлинной сущности» человека, которая затем будто бы отчуждалась (ИЛИ же противостояла эмпирпп в виде абсолютной идеи) п поэтому должна была быть обретена вновь (или осознана в виде «истины» человеческого бытия). ІІЦ самом же деле философские концепты— «сущность», «назначение», «цель» — результат проецировапня на прошлое некоторого современного идеала, который н представляется регулятивным принципом, нормативным понятием, с которым должна согласоваться действительность.

Подлинное же воззрение на историю, «историческая паука», «действительная позитивная наука» дает только «изображение действительности» — такое попимапие вещей, «когда они берутся такими, каковы они в действительности». И оказывается, что такое «изображение дей-

м Тим жо, с. 37.

145

Ю Заказ ЛА 252

п,> См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 45, 40, 69.

ствптельностп лпшает самостоятельную философию ее жизнеппой среды». «Всякая глубокомысленная философская проблема... сводится попросту к никоторому эмпирическому факту»17.

Соответственно этому переосмыслению прерогатив философии истории происходит устранение моральных концептов из основании практической программы социального переустройства. Если историческая реальность развивается только по своим собственным, имманентным законам, то революционное переустройство общества — это не идеальная задача, которая предписывает реализацию во внешней действительности некоторой идеи совершенного состояния, а само движение исторического процесса, действие, пи в коей мере не противополагаемое объективной логике событий. «Коммуппзм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние. Условия этого движения порождены имеющейся теперь налицо предпосылкой» и. (Обратим особо внимание на последнее суждение. Оно направлено против характерно-моралистического способа мышления: если даже нечто нравствепно неприемлемое совершенно необходимо, то все равно оно не может быть оправдано, а истинно другое, пусть даже для его реализации не имеется в наличии достаточных условий). Без таких наличных предпосылок нравственная критика существующего остается беспочвенной. Впоследствии К. Маркс и Ф. Эпгельс неоднократно подвергают сокрушительной критике морализирование как в теоретическом, так и в практическом решении социально-исторических проблем. Прежде всего это относится к сфере экопомичеекпх отношений. «Вопрос о собственности. .., — писал К. Маркс, — нпкопм образом не сводится лишь к тому, чтобы. .. выяснять, «справедливо ли, чтобы один человек обладал всем, а другой пичем»... и к подобным простым вопросам совести и фразам о справедливости» 18. Частная собственность порождена необходимыми историческими закопами. Однако «здравый че- ловеческнй смысл», объявив себя противником каких-то исторических фактов, считает, что тем самым уже объяснил нх. «Он пе поппмает, по зато презирает их. Из области истории оп убегает в область морали п здесь может пустить в ход всю тяжелую артиллерию своего нравственного негодования» ®4. Ф. Энгельс, говоря впоследствии о критике К. Марксом Прудопа, указывает: «Все учение Прудона покоится на этом спасительном прыжке из экономической действительности в юридическую фразеологию. .. он спасается бегством в область права и апеллирует к вечной справедливости»65. Точно так же и в вопросе о том, что такое «справедливая заработная плата за справедливый рабочий день», критерии нравственности оказываются несостоятельными. «Для ответа на этот вопрос мы должны обратиться не к науке о морали или о праве и не к сентиментальным чувствам гуманности, справедливости или хотя бы милосердия... Социальная справедливость плп несправедливость определяется лишь одной наукой... — наукой политической экономии»66. Наконец, сам К. Маркс, снова обращаясь к критике Прудона в «Капитале», писал, что тот «сначала черпает свой идеал вечной справедливости, justice eternelle, из юридических отношений, соответствующих товарному производству... Затем он старается, наоборот, преобразовать в соответствии с этим идеалом справедливости действительное товарное производство... Когда нам говорят, что ростовщичество противоречит «justice ?ter- nelle» [«вечной справедливости»], «equite eternelle», «mutuality eternelle [«вечной правде», «вечной взаимности»] и другим «verites eternellcs» [«вечным истинам»], то разве мы узнаем о ростовщичестве хоть немного больше, чем знали еще отцы церкви, когда они говорили, что ростовщичество противоречит «grace eternelle», «foi Eternelle», «volonte eternelle de Dieu» [«вечному милосердию», «вечной вере», «вечной воле божьей»]?» 67

В «Капитале» как бы подводится итог всей предшествующей спорадической критике морализирования с позиций сначала исторической наукн, затем политэкономии. Экономическая система капитализма движется и разви-

м Там же, с. 305.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 212. 85 Маркс К., Энгельс Ф. Соч.. т. 19, с. 255.

67 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 94—95, примечание.

вается по некоторым объективным, материальным законам, исключающим действие в пей пдеальпо-морального фактора. Содержание волевых отношепнй субъектов здесь задано «самим экономическим отношением». Личности же действуют лишь как «характерные экономические маски лиц», персонифицирующие безличные социальные силы. Та пли иная степень эксплуатации труда не завпспт от доброй илп злой воли отдельного капиталиста. . . «Имманентные законы капиталистического производства действуют в отношеппп отдельного капиталиста как внешний принудительный закон», достигающий его сознания «в впде движущих мотивов его деятельности». «...Вся деятельность капиталиста есть лишь функция капитала, одаренного в его лице волей и сознанием...» «Его душа — душа капитала»19. Поэтому в плоскости экономических отпошепий пе может идти и речи о моральной ответственности какого-либо отдельного лица за создавшееся положение вещей 20. В отношениях между капиталистом и рабочим каждый из них отнюдь не следует «лишь велениям своей свободной воли». И коль скоро каждый из них предъявляет другому свое право, «при столкновении двух равных прав решает спла»21.

Итак, капитал — как экономическое отношение — вне морали. Но все дело в том, как понимать эту «нравственную невменяемость» капитала и какова может быть личностная позиция мыслителя, выявившего этот факт посредством строго теоретического анализа. «Изначальная аморальность» капитала вовсе пе освобождает его от нравственного суда в глазах К. Маркса. Научно-объективное воспронзведепне имманентной логики капиталистических отпошений само подводит к тому, что фигура капиталиста рисуется «далеко не в розовом свете» 22, что генезис и развитие капитала оказывается историей преступлений против человечности, историей «жестокости», «вандализма», «пстязапий», «беспощадности», «крови и огпя» (выражения, употребляемые К. Марксом). Становление капитализма совершается «под давлением самых подлых, самых грязных, самых мелочных и самых бешепых стра- с тс їх»72. Л это уже язык моральных оценок, органично вплетающийся в ткань теоретического рассуждения.

Иначе говоря, после того как соцпальпые характеристики капитала содержательно выведены на основе строго научного апалпза, к ним вполне прпложимы критерии и понятия нравственности. Но более того — сам научный анализ К. Маркса отнюдь не нейтрален в моральном отношении и изначально. Раскрыть «тайну добывания прибыли» К. Маркс смог, лишь противопоставив себя точке зренпя самого капитала и его идеологов, «фурии частного интереса»; для этого ему понадобилось встать на ту позицию, которая усматривает в рабочем единственного созидателя материальных цеппостей, производимых в промышленности: «секрет» самовозрастания капитала — эксплуатация труда. Напротив, точка зренпя политэкономии — буржуазной политэкономия, поскольку та не выходит за границы фактографического, функционального, впешпего оппсапня феномепов прибыли, частной собственности, дохода, отношений «работодателя» и «работо- получателя» — не позволяет выявить этот человечески значимый (антигуманный) смысл функционирования капитала, а превращает специфические отношения капитализма в «естественные» и исторически универсальные, в отношепня «вещей» из отиошепнй между людьми.

Итак, К. Маркс и в собственно полнтэкопомическом анализе остается философом-гуманистом, и именно потому, что в своем размышлении он выходит за границы чисто функционального описания самовоспроизводящей себя, «замкнутой» в своей внутренней логике системы капитала. Буржуазная политэкономия, поскольку она не выходит за границы этих отношений, оказывается захваченной «завершеппой мистификацией» капитала, «миром видимости», характерным для пего «овеществлением общественных отношений», а потому дает лишь «доктринерское истолкование обыденных представлений действительных агентов» дапиого способа производства, для нее отношения капитала представляются «чем-то само собой разумеющимся, пастолько же естественным и необходимым, как сам производительный труд» 73. К. Маркс же рассекречивает «мистицизм товарного мира», который «пемед-

" Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 772. " См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 2, с. 23, 01, 398.

лепно исчезает, как только мы переходим к другим формам производства»23. В феноменологии капиталистических форм К. Маркс поэтому способен разглядеть но только «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы», но и «заколдованный, извращенный и на голову поставленный мир...»24. Или, говоря иначе, если со специфической точки зренпя политэкономии, исследующей только капитал, в отношениях между лицами следует видеть лишь персонификации экономических образований, то с более широкой, фплософско- исторической точки зрения, напротив, в «предметных функциях» капитала п труда просматриваются отношения живых людей, человечески значимые характеристики данного способа производства, а вместе с тем и исторический приговор капиталу. Как раз в этом пункте теоретический анализ в его конечных выводах принципиально совпадает с гуманистически-нравственным воззрением К. Маркса.

Впоследствии Ф. Энгельс так интерпретировал эту позицию К. Маркса. Анализируя капитал, К. Маркс приходит к выводу, что им присваивается продукт неоплаченного труда рабочего, «что рабочим, как единственным производителям, принадлежит весь общественный продукт, их продукт» (что он должен им принадлежать). Этот вывод «ведет прямо к коммунизму». «Но, как отмечает Маркс, ... в формально-экономическом смысле этот вывод ложей, так как представляет собой просто приложение морали к политической экономии. По законам буржуазной политической экономии наибольшая часть продукта не принадлежит рабочим, которые его произвели. Когда же мы говорим: это несправедливо, этого пс должно быть, — то до этого политической экономии непосредственно пет никакого дела. Мы говорим лишь, что этот экономический факт противоречит пашему нравственному чувству. Поэтому Маркс никогда не обосновывал свои коммунистические требования такими доводами... Маркс говорит только о том простом факте, что прибавочная стоимость состоит пз неоплаченного труда». Однако тут же Ф. Энгельс делает примечательное добавление: «Но что неверно в формально-экономическом смысле, может быть верно во всемирно-историческом смысле. Если правствепное созна- пис массы объявляет какой-либо экономический факт несправедливым, как в свое время рабство или барщипу, то это есть доказательство того, что этот факт сам пережил себя... Позади формальной экономической неправды мо- жеть быть, следовательно, скрыто истинное экопомпческое содержание» 76.

Таким образом, «во всемирно-историческом смысле», т. е. если выйти за рамки специально-экономического анализа капитала «как он есть», оказывается, что теоретическое размышление подводит содержательно (если и не формально, чисто логически) принципиально к тому же выводу, что и «нравственное сознание массы». Но эта всемирно-историческая точка зрения есть уже не собственно политэкономия («в более узком смысле», как говорит Ф. Энгельс), а социальная философия, целостно-нсто- рическое мировоззрение, которое синтетически соединяет в себе основания и строгой науки, и нравственно-гуманистической позиции (в определенных исторических условиях совпадающей с позицией известного класса). Бели же говорить о генезисе такой точки зрения марксизма, то она органически соединяет в себе, одновременно преодолевая ограниченность и связанное с этим взаимное противостояние, с одной стороны, классической политической экономии, исторически первой формы общественной науки, а с другой — утопического социализма и коммунизма, в котором критика капитализма и предсказание новой формы обществепного устройства основывались на преимущественно моральном воззрении.

Но каким же образом возможно это соединение научной и нравственной точек зренпя? Содержат лп моральное воззрение и научная философия каждая в себе какие- то предпосылки такого совмещения? Если говорить о нравственности, то эта форма сознания в лице определенных социальных субъектов (прогрессивных классов и передовых мыслителен) бывает способна подняться выше того обыденного взгляда па вещи, который может отражать действительность лишь в границах непосредственно наблюдаемых фактов и повседневных явлений, — способна проникнуть в историческую сущность этих явлений и предугадать дальнейший ход истории — «апеллировать от

™ Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 183—184.

изживших себя фактов к так называемой вечной справедливости». И хотя форма такого мышления не может считаться научной, его «выводы» — приговор капиталистической системе — являют собой «симптом» для исторической науки, т. е. исходный пункт и идейный пафос для собственно теоретического анализа. Такова мысль Ф. Энгельса, изложенная им в «Анти-Дюринге» 11.

С другой же стороны, каким образом философия истории, оставаясь объективной наукой, может содержать в себе положения, кои по своему социально-практическому значению имеют тот же смысл, что и «нравственное негодование» или «апелляция к справедливости»? Более конкретно: исторический материализм выявляет объективные законы истории, которые предопределяют способы человеческой деятельности и вместе с тем сознание социальных субъектов; каким же образом такая философская ПОЗИЦИЯ может признать правомерность нравственной оценки, которая подвергает осуждению и отрицанию существующую действительность? Или: если исторический процесс совершается по неумолимой необходимости, то какой смысл имеет борьба «за лучшее будущее»? И не является ли понятие исторического прогресса, включающее представление о «лучшем будущем», простым переформулированием исторической последовательности событий, в плане которой все позднейшее лишь обозначается как «лучшее» по сравнению с предыдущим? Не должна ли всякая оценка хода истории основываться па критериях, независимых от самого исторического процесса, который- то и нужно «измерить» и «оправдать»? Иначе говоря, не вступает ли точка зрения исторической иаукії в противоречие с собственно человеческой, ценпостпо-нравствеипой позицией? Такого рода обвинения неоднократно предъявлялись марксизму со стороны его идейных противников.

Все дело в том, что исторический материализм является в той же мере философией истории, сколь и философией человека, и, стало быть, понятия объективного закона, необходимости, естественно-исторического закона здесь не мыслятся в отрыве от исторического саморазвития человека как единственного субъекта этого процесса. «История не делает ничего. .., — писали К. Маркс и Ф. Энгельс. — Не «история», а имеино человек, действи-

" См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 153—154.

тельный, живой человек — вот кто делает все... История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека» 78. Или, как формулирует этот же принципиальный тезис В. И. Ленин, «история вся п состоит из действий личностей...». «Ход вещей» и состоит в действиях и «влияниях» людей и пи в чем больше.. .» 79 «... Исследуя действительные общественные отношения и их действительное развитие, я исследую именно продукт деятельности живых личностей». «Другими словами: со- цнолог-материалист, делающий предметом своего изучения определеппыо общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отпошепия» 80. Или же в другом месте: «... Идея исторической необходимости ничуть не подрывает роли личности в истории: история вся слагается именно пз действий личностей, представляющих из себя песомнеппо деятелей» 8|.

В. И. Ленин обсуждает в данном случае как раз вопросы о соотношения философского детерминизма и нравственности, исторического объяснения и моральной оценки, анализа действительности и идеала, идеи исторической необходимости, свободы воли и морали. Общепз- вестпы слова В. И. Ленина о том, что идея детерминизма в философии п социологии «нимало не уничтожает ни разума, ни совести человека, ни оценки его действий», что, стало быть, пет никакого конфликта «между детерминизмом и нравственностью» 82. Это озпачает, что диалек- тико-маторпалпстическая философия вовсе пе подрывает почву под моральпым воззрением и соответствующим способом мотивации в сфере личностного действия и самосо- зпання. Но более того, нравственная позиция известным образом включена в систему воззреппп фплософа-матери- плиста. «Марксист исходит из того же идеала» (что и со- цналпет-утоппет), по в отличпе от утописта-народника в своем социологическом апалпзе сличает этот идеал «с существующими классовыми противоречиями», понимает его «как требование такого-то класса, порождаемое такими-то общественными отношениями (которые подле" Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102. 70 См.: Ленин В, //. Полн. собр. соч., т. 1, с. 415, 417.

См. там же, с. 427, 424. »' Там же. с. 15П.

См. том же, с. 159, 158.

жат объективному исследованию) и достижимое лишь так-то вследствие таких-то свойств этих отношений»83. Иначе говоря, в марксистском воззрении па мир сочленяются оценочное отношение к действительности и се объективное объяснение; в его рамках ставится «кроме вопроса о том, хорошо это или дурно, еще вопрос о том, ... как и почему именно так, а не иначе» складывается существующее положепие вещей8Ч.

С этой точки зрепия оказывается, что пет никакого противоречия в том, что идеалы, с одной стороны, «должны осуждать факты, показывать, как изменить их, проверять факты», а с другой — «эти идеалы моглп явиться только известным отражением действительности, что их, следовательно, необходимо проверить фактами, свести к фактам», что, однако, отпюдь не означает «примирения с фактом»85. Просто здесь смыкаются два различных угла зрепия — нормативно-оценочпый, когда мыслитель-философ сам занимает определенную социальную позицию и выдвигает какой-то идеал от своего собственного имени, и научно-исследовательский, когда этот же идеал выступает в качестве объекта его изучения. Оба эти аспекта рассмотрения социальной проблемы законны при условии взаимного дополнения друг друга; пе следует один подставлять на место другого.

В «Философских тетрадях» В. И. Лопппа мы находим ряд замечаний, которые имеют самое близкое отношение к рассматриваемой здесь проблеме взаимосвязи философии и нравственности. Конспектируя те разделы гегелевской «Науки логики», где говорится о соотношении познания и воли, идеи ИСТИНЫ п добра, теоретического и практического, В. И. Ленин отмечает, что здесь хорошо показаны «две сторопы, два метода» и одновременно способы преодоления «односторонности» «субъективности и объективности». Причем, если Гегель резюмирует практическое отношение человека к действительности в категории добра, то В. И. Лепии, напротив, усматривает в нравственных идеях соответствующие общефилософские корреляты и переводит «практическое» в традиционпо-

15 См.: Ленин П. И. Полн. собр. соч., т. 1, с. 436. " См. там же, с. 425. 85 См. там же, с. 435.

этическом смысле в понятие социально-исторической практики как категории дналектнко-материалистической философии. Н здесь обнаруживается, что нравственное отношение к миру несет в себе несомненные моменты того революционно-критического отношения к действительности, каковое составляет ядро философии марксизма. Идею добра, например, В. И. Ленин интерпретирует следующим образом: понятие добра, которое «противостоит действительному», выражает «уверенность» в своей действительности п в «недействительности мира», имеет тот смысл, «что мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его»; «т. е. под «добрым» разумеется практика человека — требование (1) и внешней действительности (2)» 86. Подмеченный же Гегелем «переход идеи истины в идею добра» п обратно В. И. Лениным аналогпзнруется такому же взапмопере- ходу «теории в практику»87. «Проверка субъективных идей, критерий объективной истины» посредством практики оказываются подобны тому, как «благая цель» удостоверяет свою действенность и объективность посредством средств, ее осуществляющих88.

Таким образом, философская позиция классиков марк- сизма-лепинизма ни в коей мере не является внешне чуждой или противостоящей моральному воззрению как своему антиподу, что довольно часто стремились показать буржуазные комментаторы и критики.

Поскольку первоочередной задачей утверждения коммунистического воззрения было обоснование позиции пст торпческого материализма и революционно-практической программы общественного переустройства (задача, которую К. Маркс и Ф. Энгельс решали в основном в 40— 50-е годы и которую В. И. Ленин должен был решать в условиях России в 90-е годы прошлого века), постольку в данном вопросе преобладали акцепты критики морализирования как наиболее явной формы проявления фпло- софско-псторического идеализма плп же способа перенесения критериев здравого смысла в теорию. Известная заостренность полемики с идейными противниками становящегося нового миропонимания и создавала подчас

м Ленин В. II. Поля. собр. соч., т. 29, с. 194—195. 17 Там же, с. 198. в Там же. внешнюю видимость «взаимоисключения» исторического материализма и точки зренпя морали.

Поскольку же на передний плап выдвигалась проблема «достраивания» теории исторического материализма «доверху» (задача, которую Ф. Энгельс потом сознательно обозначил в своих письмах 90-х годов), мораль как особая форма сознания органично включалась в «верхние этажи» социальной системы и исторического воззрения. Более того, в той мере, в какой возрастала проблема формирования в революционных массах иаучио-коммунисти- ческого воззрения, все чаще обращалось внимание на то, что соответствующие нравственные представлення н убеждения включаются в арсепал идейных источников и гуманистических предпосылок марксистскою учения.

В проблеме соотношения гуманистической и собственно научной стороны в марксистском учении, которая лишь относительно недавно попала в поле специального исследования, в дискуссии по проблеме цепностп, происходившей в 60-х годах в советской философии, в качестве самого существенного можно вычленить имеино этот аспект: в каком смысле и каким именно образом общее мировоззрение, теоретическим выражением которого является марксистская философия, включает или вбирает в себя материалы и формы правствепно-ориептироваппого отношения к миру и каким образом собственно научная теория способна критически перерабатывать и переосмыслять эти материалы и способы мышления.

Вряд ли эту проблему можно считать полностью разрешенной на данной ступени исследования и происходящих обсуждений. Сами полюсы сопоставления — философия и мораль — подлежат еще дальнейшему изучению. Если вопрос о предмете марксистской философии продолжает оставаться широко дебатируемым уже третье десятилетие, то вопрос о специфике морали попал в фокус пристального внимания марксистских исследователей лишь в последние годы. Соответственно и проблема соотношения философии и морали в рамках марксистского мировоззрения, которая была очерчена в данной статье- лишь в самом общем виде, нуждается еще в более детальном и доскональном исследовании.

<< | >>
Источник: Б. Т. ГРИГОРЬЯН. ФИЛОСОФИЯ и ЦЕННОСТНЫЕ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ (Критический анализ буржуазных концепций природы философии). 1978

Еще по теме ФИЛОСОФИЯ И МОРАЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ НА МИР О. Г. Дробннцкий:

  1. ФИЛОСОФИЯ И МОРАЛЬНОЕ ВОЗЗРЕНИЕ НА МИР О. Г. Дробннцкий
  2. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ А. П. Мидлер