ФИЛОСОФИЯ И ПРАВОСОЗНАНИЕ В. П. Желтова, О. Г. Дробницкин

Оговорим еще более точно предмет нашего обсуждения. В рамках указапного сопоставления мы будем говорить не о всей сфере правовых явлений (куда относятся и соответствующие институты, учреждения, аппарат и механизм государствеппого принуждения, деятельность правосудия и материал ьно-насильствсппые санкции), а лишь о правосознании. Причем в центре нашего внимания будет находиться лишь теоретическое правосознание.

Область правосознания можно расчленить (с достаточной мерой относительности и условности) на три основные сферы. В первую очередь — это узаконенные властью государства нормативы: юридические кодексы и нормы, постановления и указы, а также процессуальные положения и инструкции, т. е. воля господствующего класса, возведенная в закон, представленпая в виде официально санкционированных предпнсаппй и предустаповлепных санкций. Такова институциональная форма бытия правосознания; се особенность состоит в том, что она существует в виде документов и является формой живого процесса мышления (особых должностных лиц — законодателей, судей, адвокатов, юрисконсультов, лиц надзора и проч. и специалистов-правоведов, юриспрудентов, теоретических интерпретаторов права) лишь постольку, поскольку оно во всем согласуется с общеобязательной нормой, подчиняется ей как критерию правильности, законосообразности суждепий и решений. В дальнейшем мы будем эту область правосознания терминологически обозначать как «законоположения», «юридический закон», «действующее право».

От этих правоположеннй иногда отличают правосознание в более узком смыслекак педокументальную и не-

1 Хотя в советской юридической пауке право в его идеальном выражении обычно целиком относится к форме общественного официальную форму правового мышления {а также волн и чувства). По способу своего бытия эта сфера правосознания значительно отличается от первой. Это всегда живой процесс пли акт сознания в его «неопредмеченном» виде, фиксируемый в письменной форме задним числом, в той же мере, как и всякий другой вид мышления (скажем, в теоретических трудах, художественной литературе или в личных документах). Но осповное различие касается способа мышления, по которому данная сфера правосознания, в свою очередь, разделяется на две области.

Далее можно выделить обыденное правосознание, включающее представления, переживания, чувства и волеизъявления массы людей (пе относящихся к профес- сионально-должпостпому кругу юристов и правоведов), их субъективное отношение к действующему праву, знания о существующих законах и их оцепку, убеждения в правомерности или неправомерности судебных действий, в справедливости пли несправедливости самих законов. Эти представления и реакции могут исходить либо из восприятия существующего законодательства и судебной практики, либо нз обычно-традиционных норм поведения и житейского опыта, либо, наконец, из осознания общественных, классово-групповых и своих собственных интересов. От нравственных представлений и чувств эта область правосознания отличается тем, что здесь должное, справедливое всегда мыслится как то, что должно стать и государственным законом, за нарушением чего должны последовать и материально-действенные санкции. Данная область правосознания социологами обычно относится к сфере общественной психологии; во всяком случае в ней находит отражение определенный социально- психологический склад сознания той или иной общности

сознания, часто собствепно правосознание отличают от правовой нормы. Отпосительпо природы и граппц этого правосознания существуют различные точки зрепия. В отличие от тех авторов, которые ограничивают сферу правосознания областью носприятпя, знапия п понимания существующих законов, II. II. Полянский (Вопросы теории советского уголовного права. И.. 195G, с. 145) и И. Е. Фарбер (Правосознание как форма общественного созпаппя. М., 1903, с. 204) считают, что правосознание может выражать оцепку законов п требовать создания новых норм. Наше понимание праносозпапмн в общем находится в русле этой второй точки зрения.

и умонастроения эпохи; она образует массовое общественное мнение вокруг действующего права, поддерживая его или требуя его изменения, а то и полной замены (в случае революционно-классового конфликта).

И, наконец, это — теоретическое правосознание. Сюда можно отнести юридические «доктрины», создаваемые теоретиками права, а также обсуждение вопросов о «праве», «законности», «справедливости», о взаимных правах и обязанностях общества и личности, об основополагающих принципах законодательства в трудах ученых — гумапитариев, философов, мыслителей, для которых правовая проблема может выступать как одна пз областей нх общественного интереса.

Какова природа последней сферы правосознания? Этот вопрос мы будем обсуждать по ходу изложения и специально остановимся на нем в заключении. Пока же только наметим границы данпой области, поскольку о ней в дальнейшем и пойдет речь. Следует прежде всего отличать теоретическое правосознание в том смысле, как мы его здесь трактуем, от правоведения, юриспруденции как специальной дисциплины, ориентированной исключительно на действующее право и его законоположения, в основном на нем и основывающейся. Задаваясь вопросами о происхождении юридических установлений, об их смысле и назначении, о социальной целесообразности, способности и правомочности регулировать и контролировать человеческую жпзпь, ограничивать свободу индивида, об «оправдапип» существующего права, о его «гумапности» и «справедливости», соответствии «исконным правам» человека, мыслители различных эпох тем самым вторгались в область теоретического правосознания. Ипогда эту область рассуждеппй о праве, как таковом, когда опа обретала теоретически завершенный и систематический вид, называли «философией права». Стало быть, теоретическое правосознание можно отличить от действующего права не только по тому, как выра- жепы правоположеппя (в виде официального документа или чьего-то субъективного представления и теоретической мысли), но и главпым образом по тому, что и с каких предпосылок при этом обсуждается. В одном случае дается толкование, комментарий, конкретпое разъяснепие изданного государством закона применительно к частному казусу или к вопросу о конституционности отдельного закона. В другом же случае решается вопрос о том, как в принципе отпестись к действующему праву в целом, признать его правомерность или отвергнуть, можно ли его обосновать или следует подвергнуть критике. С точки зрения действующего права предписание правомерно всегда и только в том случае, если оно соответствует норме, сформулированной в качестве таковой законодательной властью. С точки же зрения теоретического правосознания (как, впрочем, и обыденного) воля государства сама по себе еще не является конечным основанием права. Сама эта воля должна соответствовать какому-то «началу», принципу, основанию. И как только речь заходила о таких основаниях права, мыслитель попадал в область теоретико-философских постулатов о «назначении» общества и человека, об нх «изначальных», «естественных» (или сверхъестественных) правах, о «природе», «свободе» и «ответственности» человека, как такового. Причем интерпретации правовой проблемы, поставленной в таких широких границах, могли быть только специфически философскими, соответствующими определенным философским направлениям — естественно-натуралистическими, религиозпыми, объективно- и субъективно-идеалистическими, нсторико-матерналпстическими.

В дальнейшем мы н попытаемся проиллюстрировать это взаимопроникновение и взаимодействие философии II правосознания на нескольких характерных исторических примерах.

И философия, и право как специфические и самостоятельные формы общественного познания возникают впервые лишь в классово-антагонпстическом обществе. Философия исторически складывается как первая форма тео- (ютнческого знания: она отделяется от религиозно-мифологического мировоззрения, разме?кеваиие с которым было необходимым условием формирования философии и одновременно также н правосознания.

161

)1 Заказ Л? 252

Мифологическое мировоззрение было не только архаическим способом осмысления происхождения мира, человека и общества, важиейшнх событий истории, оно также санкционировало определенную систему общественных предписаний. Человек, еще не выделившийся в качестве обособленной личности из рода, получал все своп воззрения на мир и общественное устройство, систему нормативов поведения почти в готовом виде из этого мифологического источника. Содержание мифологических преданий пе подвергалось обсуждению, «факты», которые они сообщали, принимались как нечто очевидное, и таким же пеоспоримым представлялся и тот социальный порядок и жизненный уклад, который утверждался этой ранней исторической формой идеологии. Буржуазные исследователи обычно изображают картипу доклассового общества как порожденную специфическими формами его сознания. На самом деле идеология лишь отражала родовые общественные отношения. «Племя, род и их учреждения, — пишет Ф. Энгельс, — были священны и неприкосновенны, были той даппой от природы высшей властью, которой отдельпая личность оставалась безусловно подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках» 25.

Конечно, в сфере повседневного опыта у индивидов, составляющих первобытный род, могли быть свои мнения, личные представления, особые воззрения, связанные с их внутригрупповым положением и собственной жизненной практикой. Но в вопросах, которые охватывались религиозно-мифологическим мировоззрением, не существовало никаких мпений: здесь господствовали традиционные представления, происхождение которых терялось в далеком прошлом, и отпосптельпо этого прошлого существовали лишь тс же рслнгиозпо-мифологическис представления.

Одпнм из моментов становления философии как особого способа мышлеппя было развитие самостоятельного (разумного) сознания личности—«мудреца». В философии мы находим первые проявления несогласия мыслящего разума с общепринятым догматическим мировоззрением, освященным традицией и религией. Утверждения Фалсса, Лнаксимена, Гераклита отпосптельпо того, что все существующее возникло из воды, воздуха пли огня, были прорывом не подлежащих обсуждению воззрений, духовным непослушанием. Для этого уже были реальпые социальные предпосылки; раскол общества на классы, смешение родо-племеппых общностей в государствеппых объединениях, противоположность между умственным и физическим трудом, распад кровнородственных связей, выделение личности в качестве относительно-самостоятельного субъекта общественных отношеинй, возникновение первых пока еще элементарных, позитивных знаний о природе мира в целом.

Как раз в этом направлении шло формирование и правовой идеи — мысли о том, что законы не существуют от века и не даны людям богами во всей их конкретности, а формулируются человеческим разумом (па основе понятия о природе космоса и человека — Демокрит, или же как выраженпе общественной пользы — софисты). «Справедливое» в философии мыслится прежде всего как законосообразное {Демокрит, Сократ, Платон, Аристотель), т. е. как общественно-человеческое порождение. Законы могут даже мыслиться как нечто произвольно-условное (софисты) нлп же как результат общественного соглашения, которому каждый человек должен подчиняться, раз он признает саму идею законосообразности (Сократ). Так или иначе, непреложность закона усматривается теперь не в факте древнего обычая (и соответственно в догматах мифологии), а в его «разумности» (полезности, взаимной согласованности пли в государственной воле). И нмеппо в философии эта идея поначалу и находит свое выражение, надолго опередив развитие обыденно- массового правосознания, в котором культ местных богов, сакральные традиции предков, освященные мифологией законы жизни и воздаяние судьбы еще долгое время сохраняют свое значение в качестве оснований должного миропорядка. Именно вокруг вопроса о том, как следует относиться к традиционно-мифологическим догматам-предписаниям, и разыгрывается зачастую конфликт между философом и окружающей его средой (примером чего может служить судьба Сократа). Отчасти этот конфликт разыгрывается и в древнегреческой трагедии (например, у Эсхила между Антигоной и Креонтом, которые представляют собой обычно-традиционное и государственно- правовое воззрения).

Характеризуя этот исторический переход от традиционно-мифологического воззрения к рефлексии, Гегель отмечает, что ранее «точкой зрения греческого духа была незадумывающаяся, бесхитростная нравственность, в которой человек еще не определял себя к действию из себя.. а законы по своей основе еще рассматривались как традиция. .. поспли форму установлений, санкционированных богами»3. Развпвая эту мысль, Гегель далее указывает: то, что народ «еще не решает сам, а дает определять свои решения внешнему факту, составляло существенное условие греческого сознания» 4. Прогресс, суть которого резюмируется утверждением цивилизации или классово- антагонистического общества, заключается в том, что «место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов и что субъект взял на себя акт принятия решения» 5.

Гегелевская концепция всемирно-исторического перехода от нерассуждающей «субстанциональности» человеческого духа к его рефлектирующей субъективности, конечно, весьма умозрительна, отделена от лежащего в его основе социально-экономического процесса разложения родового общества, в результате чего индивид был вовлечен в стихийный процесс развивающихся товарно-денежных отношений. И все же эта спекулятнвиая схема отражает действительный исторический процесс, в ходе которого, в частности, возникают и философия и правосознание, причем первоначально в рамках единой, в сущности уже внерелнгиозной формы общественного сознания.

Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» дает четкую картину становлення классового общества, позволяющую понять и становление этой первоначально единой формы общественного сознания.

Итак, классовое общество вызвало к жизни философию как самостоятельное теоретическое рассуждение, как стремление попять истоки социальной жизни и ее устроения. Классовое общество породило первоначально в лоне философии и теоретическое правовое сознание, саму «идею права», которая возникает раньше массового правосознания. По отношению к действующему праву теоретико-философское правосознание также сохраняет свою относительную самостоятельность. С самого начала оно выступает как осознание оснований правопорядка. И если впоследствии эти основания (в римском и буржуазном нраве) входят в само содержание законодательства, используются как идейное оправдание государственной воли, то тем не менее философия права могла выступать

8 Гегель. Соч., т. 10, с. 66. ' Там же, с. 67.

5 Там и«е, с. 69. п с критикой существующей юридической системы и всего правопорядка, который ею регулировался. Правосознание выступало, таким образом, в качестве оценки, «суда разума» над действующим правом, а иногда и противопоставляло ему «единственно разумные» правовые принципы. Конечно, в этом конфликте обычно выражались реальные противоречия эпохи, противоположность социально-классовых воззрений и историческое развитие самого права, смена одной его системы другой. Но своеобразие данного конфликта состояло, в частности, и в том, что юридические законы всегда выражали прежде всего волю государства, тогда как правовые «доктрины», особенно в нх философской форме, часто брали под защиту «нрава личности», «неотъемлемые права человека» (хотя in теми и другими в равной мере могли скрываться те или иные классовые интересы).

Почему вообще так происходило? Почему именно философия в области правовых проблем чаще всего (особенно в эпохи античности и нового времени) исходила из понятия человека и сознания его интересов? Дело, по-видимому, в том, что государственное законодательство, даже учитывая права индивида как юридического субъекта (в основном субъекта частной собственности), н первую очередь исходило из наличных потребностей функционирования общественного целого, т. е. основывалось в своих нормативных актах прежде всего на соображениях простой целесообразности. Тогда как философское мышление было призвано обосновать и само существование этой (или какой-либо другой) социальной системы. Здесь и возникало понятие «природы человека», как такового, пли же любая иная концепция должного миропорядка, что могло быть осознано лишь в категориях «свободно мыслящего» разума. Сам государственный и правовой порядок становился объектом рефлексивного мышления п должен был «узаконить» и «оправдать» себя перед ним. Это и означало относительную свободу самосознания личности, ее способность мыслить обо всем С ПОЛИЦИИ одной только достоверности разума. (Как раз н этом н видел суверенность личности Сократ, отчасти также и Демокрит.)

Совершенно естественно возникает здесь другая проблема, которую поставил в своей философии уже Платоп н которая, как пам думается, явилась следующей вехой ua пути развития правосознания. Проблема эта состояла в том, каково соотношение истинного для отдельного человека н всеобщих целей в государстве?

У Платона это соотношение выступило в общефилософском, гносеологическом плаие как различие индивидуального восприятия, направленного на отдельные предметы, п общих идей разума, а в более конкретном социальном плане — как противостояние частного и группового мнения, с одной стороны, и государственного разума с другой. «Истина» дапа лишь в государстве как целом, тогда как отдельные индивиды обладают лишь особенными определениями по нх принадлежности к сословиям. На вершнпе же социальной иерархии в плато- повском идеале государства стоят философы н правители, т. с. сословие, объединяющее в себе власть и разум, позитивный закон и «идею права», нерасторжимые в еди- пон способности формулировать «истинные» законы. Притом само это идеальное государство было порождением философского сознания — реакцией философа на обострившуюся борьбу политических партий, участившуюся смену государственных форм и ситуацию социальной нестабильности. Именно поэтому философский — у ниве р- сальпо-вссобщнй — идеал рисовался в виде неизменной общественно-политической организации. В философском созпапии эта тенденция консерватизма абсолютизировалась до полного разрыва между конечным н бесконечным, временным и вечным, п социально-правовая позиция мыслителя, его озабоченность реальными общественными проблемами трансформировались па пути философского умозрения в некую извечную систему. Поэтому многие проблемы, которые воспринимаются в его концепции как чисто умозрительные, на самом деле столь же значимы для социального, в частности правового, сознания, а зачастую и порождены им, и только припимают форму чисто философских построений.

Цель идеального государства Платона — безопасность и благо общего, а вовсе ие в счастье отдельной личности. (Аристотель попытается восстановить меру и равновесие в этом отношении. Но для нас важно здесь то, что основы права и самого государственного устройства Платой тем не менее находит в самом человеке).

В самом деле, происхождение сословий и соответствующих им особых добродетелей (мудрости, мужества и умсрснпостп) Платон усматривает в структуре человеческой души, в соотношении се разумной, волевой п чувственной частей. Необходимость государственного единства и всеобщей его добродетели (справедливости) он выводит в конечном итоге из должпой гармопин между этими сторопамп души. Сама же «разумность» государ- ствонпо-правового устройства черпается пе из традиций нлн существующих общественных установлений, а из «воспоминаний» души, которая некогда пребывала в мире идей.

Такпм образом, основание права и его копкрстпое содержание даже у такого «государственника», каким был Платон (чем оп выделялся среди всех остальпых античных мыслителей), выводится все же из понятия человека, как такового. В этом состояло своеобразие философского воззрения на право, которое было вновь восстановлено в повое время в процессе критики теократических концепций средпсвековья.

Теократическая идея светской власти п се эакопоуста- повленпй, пронизывавшая средневековое сознание в феодальной Европе, тем пе менее никогда не отрицала целиком представления о том, что право дано человеку и до государственного закопа. Прежде всего потому, что христианская религия п церковь сами притязали па пекото- рые области законодательства. И тем более потому, что в феодальной Европе право существовало, признавалось и функционировало зачастую и впе государственных нормативных актов (пс только в форме «обычного права», по и в виде порм римского права, постепенно получавших все большее распространение); опо утверждало себя в качестве общегосударственного или даже межпациопальпого принципа даже в том случае, когда сднпого государства еще и не существовало. И в задачу философии права и позднем средневековье как раз и входило обосновать зту единую «идею права» теологическими средствами, т. о. опять-таки вне и до государственного узакопеппя. Можпо выявпть довольно четкие параллели между правосознанием и философией в ее теологической форме в эпоху средневековья. Иерархическая картппа мироздания в средневековой философии соответствовала сословно- корпоратпвпому понимаппю особых прав в рамках каждой социальной группы. Еслп правовое состояние пндп- инда (и сама его причастность к прапу, обладание ка- кими-либо правами) целиком ограничивалось его корпо- ратицно-сословиой, вассальной, родовой нлн цеховой принадлежностью, то п философское представление о природе человека измерялось его отношением к богу, близостью пли удаленностью от него, его соответствующими «достоинствами». Даже всеобщая «греховность» человека (в чем христианство и «уравняло» всех людей перед богом) более конкретно мыслилась как та или ипая степень «святости» «совершенства» отцов церкви, благородства дворянства, или порочности, «низости» простых смертных, ростовщиков и торговцев, «черни». И сам способ мышления права (очевидности обычно-традиционного права или «божественного закона») совпадал с тем, как средневековая схоластика представляла себе зпанпе (божественное откровение, авторитет писания и отцов церкви, что не случайно также называлось «традицией»). Стесненность правотворчества (его скованность традицией, религиозной и мирской) была вполне аналогична невозможности открытого пересмотра «божественной истины» в теологии, которую можно было лпшь интерпретировать иным образом в соответствии с нормами церковной догматики. И, наконец, правосознание, как и философия, в феодальной Европе выделяются пз сипкретнчпого религиозного мировоззрения в относительно самостоятельные формы сознания лишь в поздний период средневековья.

И в античном, и в средневековом миросозерцании право понимается как система норм, существующая от века. Это отсутствие момента творчества, созпдапия права, вернее отсутствие сознания того, что право изменяется, преобразуется людьми, — характерная черта так называемого «космологизма» правового сознапия. Обычай, который был основным критерием средневековья, характерен именно тем, что люди не представляют себе никакого пного права. Закон следует лпшь «объявить», зафиксировать. Существенной чертой нового времени становится исследование причип возникновения правовых норм и отношения к нему человека. Познание и оценка правовых явлений приобретают другое зпаченпе: это теперь не познание «естественного закона бога», а исследование воз- можностеи целесообразной организационной деятельности людей.

Развитие капитализма разрушает средневековые связи и ограничения, отношения личной зависимости сменяются экономическими отношениями принуждения, стимулирования, предпосылкой которым является формальный свободный индивид. Это не могло, конечно, не получить своего отражения и воплощения в праве. Это право должно было основываться иа общих, постоянно действующих условиях организации капиталистического производства; оно должно быть рациональным, потому что капиталистическое предприятие нормально функционирует только в атмосфере формальной законности, где судья становится орудием пли лишь логическим аппаратом, извлекающим из актов и законов нужную норму. Право развивающегося капиталистического производства должно было стать и стало систематизированным сводом законов и уставов, который в отличие от феодального права охватывал несравненно более широкую область межличностных, групповых отношений, оно стало и формально всеобщим.

Человеку, получившему возможность распоряжаться своей личностью, необходимо было выработать также соответствующее правовое сознание своего нового положения. Громадную роль в развитии этого нового понимания правовых явлений играет и то обстоятельство, что в философии этой эпохи человеческий индивид становится средоточием многообразных связей и сопряжений социальной жизни. Разумеется, это стало возможным потому, что изменилось философское понимание самой этой социальной жизни: сущность человека теперь видят не в том, что он внимает космосу нлн богу, а в том, что он представляет собой цель для самого себя и все то, что служит его самосохранению, благосостоянию, счастью трактуется как высший закон, реализация которого составляет назначение общества.

Такое замыкание миросозерцания на человеке, как таковом, в котором теперь изыскиваются все начала общественного движения и одновременно конечный результат творения природы, в наибольшей степени способствует проникновению критериев философского мышления и область правосознания и правотворчества. Идея «естественного права», в которой теперь с предельной очевид- костью проступает представление о некой изначальной «природе человека» ц его извечных прав, составляет нерасторжимое единство правовых и философских воззрений на человека. Именно философская антропология призывается обосновать все исходные принципы нового буржуазного права.

С другой же стороны, сообразно тому, как экономические отношении субъектов частнособственнических отношении выступают на поверхности в виде их правоотношений, все воззрение на общественную действительность становится юридическим. О юрпдпческих фикциях буржуазного сознания и о юридическом характере этого мировоззрения в целом много раз говорили Маркс и Энгельс. И философия нового времени должна воспринять некоторые пз таких юридических фикций, под углом зрения правосознания должны быть пересмотрены и задачи философского размышления о человеке и обществе. Действительно, философия нового времени многое восприняла из развивающегося на новом базисе правосознания.

Р. Декарт в своем «Рассуждении о методе» еще отдает дань традиционализму. Он всячески восхваляет обычаи, он превыше всего готов повиноваться законам своей страны и т. д.6 Но под этой маской скрывается нечто совсем иное: Субстанция, «сущность и природа которой — думать». И это вводит нас в такую систему миропонимания, которая отбрасывает все стихийное, традициоппое, неосмысленное, воспринятое из обычных, унаследованных от прошлого способов мышления. (Вспомним в этой связи и характерную критику Ф. Бэконом «идолов рода» и «идолов пещеры»). Если в сфере философии такое миропонимание выражается в господстве разума, стремящегося к единству начал и отчетливости понятий, то в правосознании внимание также концентрируется вокруг того, что может и должно быть подчинено неким разумным, аксиоматически ясным принципам. Правосознание и философия (и здесь имелось определенное взаимодействие) стремятся свести все многообразие правовых явлений к одному изначальному принципу. Таким узлом, где соединялись основные проблемы права, и становится понятие человеческой природы. (У Гроция — принципом се стало тяготение людей друг к другу, у Гоббса — стрем-

• Декарт Р. Рассуждение о методе. М., 1953, с. 26—27.

лснпс человека ограничить спои эгоистические наклонности, у Томазия — вселенская любовь и т. д.) Здесь теоретическое правосознание и должно было сомкнуться с философским учением о человеке.

На первый взгляд, понятие «естественного закона» вступает в противоречие с основной идеей права нового времени: идеей его созидания посредством рациональной деятельности просвещенного законодателя. В самом деле, что остается па долю правосозпдающей личности, если все основы права уже заложены природой в самом человеке? В лучшем случае следует выявить, зафиксировать это естественно данное. Такое осознание права мало чем отличалось бы от античного и средневекового миросозерцания. Однако противоречие здесь чисто внешпее, формальное.

Чтобы убедиться в этом, рассмотрим вкратце генезис понятия естественного закона. Понятие это имплицптпо содержится в знаменитом рассуждении Аристотеля о рабстве, впервые сформировано стопками, затем оно встречается у отцов церкви, у многих философов XVI, XVII— начала XVIII века. Но в этих учениях «естественное» предписывало людям принимать то, что уже есть в действительности, санкционировало существующие учреждения. В средневековом миросозерцании и правосознании то, чему следовало подчиниться, то, что следовало знать человеку, как считалось, целиком содержалось в писании, и философская мысль, если она стремилась вырваться из этих тесных оков, подвергалась анафеме.

Ряд изуверских процессов и казней, проведенных в полном соответствии с законамп обычного права, показал, что между этим правом и выросшим правосознанием общества существует глубокий разрыв. Философия французского Просвещения впервые открыто выявила этот разрыв, восстав против обычаев и противопоставив им понятие «естественных законов», пе тех, которые есть, а тех, которые еще только должны быть осуществлены людьми.

Итак, что же именно изменилось в понятии «естественного права»? Представление о разрыве между сущим и должным, конечно, существовало и в средневековом воззрении, но ранее оно было статическим — противоречием мирской, «греховной» практики п божественного иакояа. Теперь же этот разрыв обретает исторически-по- ступатсльное измерение (что затем выражается в идее социального прогресса). Соответственно тому, как в фн лософии формируется идея о том, что «естественное! состояние и природа человека еще должны быть утвер ждены в социальной жизпи, что это лишь идеал, требую щий своего осуществления в «обществе разума», в тео ретическом правосознании «естественный закон» пред ставляется теперь как абстрактный, идеальный принцип на основе которого еще только и должно перестроиті действующее, законное право. «Естественное» теперь оз начвет «разумное», а не наличпо существующее от века Так появляется теоретическая философская предпосылк! «созидания права». Идея основания всех форм общест венного сознания на методологических принципах есте ственной науки, на зпанпп о природе, как таковой, такял исходит пз философии.

Разъедапие и подтачивапие этих догматически: оснований средпевекового правосознания происходила «сверху», прежде всего в сфере общей «идеи права» и ш без прямого участия передовой философской мысли тогда как в судебной практике устаревшие прпнципь продолжали применяться еще долгое время, ХОТЯ ВС реже и реже. Во второй половине XVIII века просвещеп ное сознание уже единодушно -выступает против приме ненпя текстов писания и норм обычного права в судопро изводстве.

Вместе с тем столь же очевидна методологпчсскаї связь между становлением нового буржуазного правого знания и принципами естественных наук. Направление начатое Монтескье в его «Духе законов», ищет соответ ствия между естественными условиями н поведепие* людей в обществе; Гельвеций, Гольбах стараются объяс нить религию и политику психологией, географией, физио логпей и т. д.

Иначе говоря, правосознание того времени (начина) с XVII в. и особенно отчетливо в XVIII столетни) «пе ренимает» способы мышления естественной и точної науки не непосредственно и прямо, а, главным образом под влиянием преобладающих философских идей.

Но посмотрим на эту зависимость между философпеї и правосознанием с другой стороны. Что означало дл> самой философии то, что она в новое время постепенш становилась духовным наставником иных форм созяаниі и прежде всего тех, которые были блпже связаны с актуально-практическими проблемами эпохи — правом, моралью, социально-политическим мышлением и др.? На примере Просвещения мы видим, что философия при этом сама начинает разрешать для себя правовые проблемы в качестве своих собственных, специфически философских. Призванием философа, его общественно-практической задачей становится... правотворчество. «Философы, — пишет Гельвеций, — должны рассматривать предметы с той точки зрения, с которой па них смотрят законодатели»1.

Философия должна открывать и провозглашать нормы права, а дело государственной власти лишь санкционировать и утвердить, провести эти законы в жизнь. Философия призывается взять на себя функцию законодательства (по крайней мере, в его теоретической части).

Конечпо, это своеобразное перенимание философией функций правотворчества (точнее, самообольщение самой философии в канун «века разума») могло иметь место лишь в специфических условиях того времени, когда не официальное и открытое общественное мнение впервые признается действенной духовной силой социального движения и реформирования, подготавливает почву буржуазной революции. Особенностью этого момента в предреволюционной Франции было также то, что в формировании этого общественного мнения самую активную роль играла философия (ситуация, нигде потом не повторившаяся в столь отчетливо выраженном виде), которая при этом сама «обмирщалась», создавала публицистические памфлеты, вторгалась в светские салоны, а затем привлекалась в качестве свидетеля в речах практических деятелей революции.

Но есть здесь и более общая прпчпна этого вторжения философии в сферу правосознания и соответствующей переориентации самой философии. Поскольку феодальное право опиралось на традицию, авторитарную власть и беспрекословный авторитет религиозной догмы и церкви и поскольку слом этого права предполагал основание новых законов на «разумных» принципах, па очевидностях человеческого мышления и ни на чем больше, постольку философия представлялась естественным наставником в вопросах нового права. И, кроме того, лишь философски можно было обосновать тезис о том, что «правами» обладает не только государство по отношению к своим подданным, но и суверенная личность как носитель «человеческой природы». Коль скоро начальной точкой рассуждения и первоочередным интересом нового права был буржуазный индивид, противостоящий всесилию авторитарного государства, постольку философия «естественного человека» и его «исконных» прав была призвана создать основоположения этого права 8.

Характерно, что и Гегель, во многом разошедшийся с просветителями, восприпял от них, хотя бы только и отчасти, идею универсализации права до способа мышления социальной философии в целом.

Но это слияние философии н правосознания, создание на рубеже между ними философии права как раздела философского знаппя п представление о том, что эта последняя и есть теория общественного устройства и динамики, т. е. социальная философия — все это могло иметь место лишь в эпоху революционного утверждения буржуазного общества. Когда же «общество разума» было реализовано в виде системы частного предпринимательства, стихии частного интереса и экономической конкуренции, «войны всех против всех», политического прагматизма и игры противостоящих друг другу сил, группировок, партий и классов, — тогда стало яспо, что право в этом об-

s «Наука о правах людей существовала, но. к сожалению, отправным пунктом для нее служили не разум и природа, — но создавшаяся практика или воззрения древних. Составители этих законов не столько заботились о правах человека, о справедливости по отношению к личности, сколько об удовлетворении высокомерия или жадности правительства» (Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. СПб., 1909, с. 106).

щество может играть лишг. внешне регламентирующую, упорядочивающую, ограничительную роль, но иикак не служит в виде конструирующего принципа, созидающего общественную жизнь. Соответственно в воззрениях на социальную действительность, с одной стороны, начинает превалировать иррационалнстическая тенденция. И само «человечески-естественное» начало все чаще трактуют как иррациональное, стихийное, в самом себе неупорядоченное, противоразумное 9. С другой же стороны, разумно-упорядочивающее начало (каковым и мыслится право) все более приобретает характер чего-то только формального, абстрактно-всеобщего, противостоящего конкретности социальной жизни в виде застывшего и «самоочевидного» принципа. Принцип «идеи права» с его формальной всеобщностью противополагается конкретно-социологическому мышлению, которое имеет дело не с законосообразным, а с текучей и плюральной эмпирией наличной действительности.

В этом отношении наиболее характерной и этапной представляется социальная философия М. Вебера, которая сочетала в себе обе эти тенденции и пыталась в то же время преодолеть их взаимный разрыв. Мир выступает в философско-социологической концепции Вебера как хаос действий отдельных нпдивидов, руководимых самыми различными религиями, идеологиями и системами ценностей. Теоретическая наука может лишь попытаться сконструировать логические схемы («идеальные типы») и как-то классифицировать бесконечное разнообразие, учитывая при этом, что схемы эти могут быть чисто формальными. В теории заранее выделяется узкая сфера деятельности, и любой выход из этой сферы трактуется как выход за пределы позпаваемого; любая научная оценка той или иной системы ценностей становится явно бессмысленной, так как жизнь иррациональна в своей основе. Ее можно познать лишь в одном аспекте, — приложив к ней условные логические схемы познающего субъекта. Наука в такой интерпретации ни в коей мере не

* По мере же нарастания тенденций монополистического капитализма, в рамках которых личность вообще перестает быть началом общественного самодвижения, выталкивается из него и противопоставляется ему, индивидуальное в общественной жизни начинают рассматривать и как нечто внесоциальное.

должна претендовать на подлинное познанне действительности, а практика не должна требовать от науки такого познания.

Характерно, что под углом зрения этого противоречия задач теории и реальной эмпирии социальной жизни Вебер пересматривает и понятие права. Нормативное право, согласно Веберу, может быть только формальным, оно не отражает какие-то интересы и не может быть основанием для деятельности но принципу полеэпости и целесообразности. Последнее же не укладывается в правовые рамки. Стало быть, философия права уже не может быть содержательной социологической теорией, способной объяснить все происходящее в общественной жизни.

Вебер, что называется, уловил основную тенденцию в революции буржуазного теоретического правосознания в XIX веке. Оно действительно утрачивает связь с социальной философией и конкретными социологическими теориями, само при этом становясь все более формалистическим. В его задачу входит систематизация и логическое упорядочение принципов и норм права вне анализа условий их практической приложимости или социально- исторических источников. С этой точки зрения теоретик- правовед может лишь заниматься структурным анализом тех или иных юридических систем и выяснять их формально-аксиоматические основания, но не обосновывать содержание этих систем, давать им оценку или показывать предпочтительность одной системы перед другой. Бергбом, Остип, Гербер стремятся создать «позитивную» правовую науку (антипод «философии права»), охватывающую общие и отдельные дисциплипы, стремятся разработать понятия, пз которых как из кирпичиков будут строиться элементы правового сознания. При этом «естественному праву» отдают теперь должное лишь как теории, выполнившей свою роль и отошедшей в прошлое. Такое понимание права как рационально-дедуктивной системы, взятой в полном отрыве от общественных конфликтов и мировоззренческой оценки, вполне отвечало основной задаче, выдвинутой позитивистски ориентированным правосознанием: задаче каталогизации права. Юрист должен тонко улавливать зависимость частных предписаний от общих положений в стройной иерархии общих и частных принципов — такой виделась основная цель его деятельности. «Правильная», т. е. подвергшаяся формализа- ции система права не должна содержать никаких противоречий— в этом якобы н состоит ее правильность.

Формализация теоретического правосознания, конечно, несла в себе и определенный идеологический смысл. В оспове таких воззрений на право лежало представление о том, что юридически!! закон отнюдь не выражает чьи-то конкретные интересы (интересы классов п других социальных групп), а, напротив, ограничивает зти интересы пзвпе, имеет, таким образом, только общесоцнальное значение упорядочении общественной ЖІІНШІ. Но опить-такп эта переориентация правоведения происходила не без участия философии.

Хотя в конце XIX—начале XX века буржуазная философия права представляла собой пестрый конгломерат самых различных концепций, тон здесь задавали неокантианство и затем позитивизм. Сама идея «ЧИСТОЙ теории» права, науки о нем как формально-методологической дисциплины, была связана с преобладающими тенденциями в тогдашней буржуазной философии, предметом которой считались законы и формы познавательного процесса.

Можно выявить н более конкретные связи правоведения с философией.

Нормы права и морали, утверждал, к примеру, Г. Кель- зен, живут впе всяких общественных отношений. Они есть лишь априорные требования нравственного сознания, само правоведение, следовательно, — наука чисто нормативная, ей следует блюсти свою методологическую чистоту и избегать всякого смешения с эмпирией. Нормы пе являются утверждением того, что происходит в действительности, утверждал Г. Кельзен. В то время как законы природы относятся к явлениям, которые они отражают, как к чему-то действительному, фактически существующему, т. с. рассматривают эти явления в их реальности, то факты, составляющие содержание правовых порм, понимаются как таковые лишь в особом, идеальном смысле, с точки зрения их долженствования.

177

12 Заказ М 252

Таким образом, основной методологический тезис формалистического правоведения, как мы ВИДИМ, достаточно явно отсылает нас к неокантианству с его теорией ценностей как принципов, противостоящих эмпирически существующему миру, как самодовлеющих долженствований, имеющих лишь внешнее, извне приходящее отношение к фактам реальности.

Философия и в этом случае наиболее «последова- тельио», заостренно и аипиюмично выразила суть социального противоречия буржуазной цивилизации, противоречия между стихийной и прагматически ориентированной деятельностью субъекта частной собственности и между необходимостью «рационализации» этой деятельности в общесоциальном масштабе н ее мировоззренческого осмысления в каких-то универсальных категориях. Именно поэтому правосознание в его теоретической форме апеллирует к философии, как его высшему «откровению». А философия, со своей стороны, выполняя эту идеологическую роль, является наиболее обобщенной формой выражения правовой, как и любой иной конкретно-социальной проблемы.

В данном случае мы имеем дело с типично либеральным способом разрешепия проблемы: «смысл» и «рациональность» — что только н может интересовать философию ц науку (неокантианскую антропологию и позитивистски ориентированную науку) — находятся где-то «сверху», вне и по ту сторону стихии «факта». Подобно тому, как буржуазное право со всеми его формально понимаемыми равенством всех людей, безличностью выраженной в нем воли, строгой системностью принципов и их отвлеченностью, «беспристрастностью», «абсолютным долженствованием» и проч. остается лишь системой иллюзий, имеющих смысл лишь «по ту сторону» капиталистических отношений, которые оно как раз и призвано регулировать. Последняя область как бы совершенпо бессмысленна, попросту «неинтересна» для буржуазного либерала-интеллигента, строящего лишь область «чистого знания» и «высших законов». Однако уже в начале нашего столетия, а в особенности после второй мировой войны, в буржуазном правовом сознании произошли серьезные изменения. Начинается возрождение так называемой «философии права». Феноменологическое, экзистенциалистское, эмотивист- ское направления, вновь утверждающееся «естественное право» и др. пытаются реставрировать, с одной стороны, мировоззренческие, а с другой — практические функции права и укрепить тем самым его престиж в конкретной социальной жизни. Чем же вызвап этот поворот от гносеологизма, формализма к более содержательному рассмотрению правовых феноменов? И в чем при- чина столь активного вторжения философии в область права?

В буржуазной литературе (в частности, в ФРГ, где философско-правовые теории особенно многочисленны) причипа этой новой ориентации правового сознапия истолковывается в последнее время только как реакция па жестокость и несправедливость гитлеровского политического режима. Имеется в виду следующий исторический факт: в нацистской Германии действительно было формальпо сохранепо буржуазно-либеральное законодательство, и все процессы против антифашистов, социал-демократов, либералов, христиан, имеющие характер массовых политических преследований и репрессий, велись как будто бы в соответствии с буквой закона. Формалистически интерпретироваппос право оказалось в равпой мере пригодным и для впеправовых по существу действий. Как раз в связи с этим обстоятельством сейчас па Западе много говорится о необходимости «высшего», «смыслового» права, котороо должно лежать в основе права действующего и контролировать его.

Но в действительности причина поражения идеи чисто формального и нормативного права имеет более широкий характер. В XX веке стал очевиден общий конфликт между буржуазным государством, иерархической структурой капиталистических отношений и личностью. Обнаружилось, что за теоретически стройным фасадом системы правовых принципов может скрываться вопиющая несправедливость конкретной практики судопроизводства, политические гонения и коррупция в судах. В этих условиях и понятен поворот от вопросов формалистики, споров «о принципе» и снстемосозидаинях к самому содержанию права, его «человеческому значению», к конкретным правовым конфликтам и к самому смыслу правовой проблемы.

Однако в тех узких рамках, в которые заключила себя буржуазная правовая идеология (сохранив существующие общественные отношения, придав им «новый» смысл и толкование), проблема оказывается неразрешимой. С одной стороны, кризис бытия, как утверждает К. Ясперс, состоит, в частности, в том, что, безмерпо расширяя техпику упорядочения человеческого существования, формальное право уничтожает волеизъявление целого.

С другоіі стороны, право империалистического государства не может Сыть иным, чем оно есть, если даже оно п не устраивает широкие слон общества, ибо право, как писал К. Маркс, не может быть выше, чем экономический строй п обобществленное им культурное развитие общества.

В современной буржуазной философии права проблема получает «обновленную» интерпретацию: человек противостоит им же самим созданным правовым институтам и учреждениям, им же самим построенному типу общества. Центром философско-правовых конструкций соответственно становится человеческая личность, обладающая внутренней свободой, стоящая вне рациональных теоретически-обобщенных методов изучения, а также сама «правовая ситуация» в ее «конкретности», «фипальности», «неповторимости».

Более конкретно этот поворот первоочередного интереса нравосозпапня выглядит следующим образом. Методом построения формально-системных конструкций права являлся теоретический разум, наука, поиск обобщающего рацнопальпого принципа. По эта ориентация на рациональные методы, как утверждается, не способна раскрыть «истинное бытие правовой действительности» — сложность возникающего конфликта копкретных воль, мотивы действительных поступков людей, «жизненный мир» самого человека, свободное самоопределение лпчпостп, стихию реально проявляющихся импульсов действия, словом, то, что па самом деле движет человеком. (Мы видим, что в центр впимания попадает как раз то, что было последовательно исключено ранее из интереса правоведепия, — житейская конкретность. Но посмотрим, в каком виде предстает эта конкретность в ее теоретической интерпретации.) Наука, как далее констатируется, служит совсем не тем целям, на осуществление которых опа претендует. «Чистая истина» стала предметом идеологических и политических спекуляций, способом «рациональных» манипуляций сознанием индивидов. Эти апелляции к разуму в пропагандистских целях создают для обычного человека такую ситуацию, что ему становится невозможным отличить истину от прагматического оперирования с пей, от идеологического давления на его личное сознание. И все это потому, что наука предала забвению само «бытие», его «смысл» и человеческие измерения. Стало быть, необходимо устранить эту впешнюю рациональность науки и проникнуть к девственпым слоям сознания в его нетронутой «подлинности», глубинной и потаенной мудрости человека. Далее, имеется в виду создание «юриспруденции действий, а пс попятий», т. е. такого правосознания, которое ориентировалось бы непосредственно в житейских ситуациях и было способно разрешать сами практические конфликты, а не примирять теоретические противоречия посредством общих принципов. Все это вместе взятое выразилось в попытках дать ситуационно- личностную доктрину права, с одпой стороны, оспованпого на «вечпом риске», предполагающего «абсолютную свободу решений», а с другой — апеллирующего к сугубо личным формам сознапия — индивидуальному усмотренпю, переживанию, самосознанию и самовыражению, пррефлектнв- ному опыту. Не последнюю роль в этом поиске новых горизонтов права играло стремление дать действующему праву нравственные, внеавторнтарные основания.

Разумеется, вся эта перестройка правосознания, включавшая целый комплекс самых общих вопросов (соотношение общего и индивидуального в сознании, рационального и иррационального в общественной жизни, пауки и жпзпенпого опыта, необходимости и свободы волн и многое другое), была непосильной для правоведения как специальной дисциплины. Вопросы явно пмелп общефилософское содержание. 11 если речь шла о созда- пнн новой «философии права», то в буржуазной философии XX века уже существовали доктрины, которые в самом общем виде решали все эти вопросы еще до того, как они возпиклн в области собственно права. Так, буржуазное правоведение вновь обратилось за помощью к философии. Причем в этом заимствовании мировоззренческих основ обнаружилось, что философия берет в фокус своего вннмапия в общем те же самые проблемы, которые обнаруживаются в сфере права. И более того, идеалистическая и иррационалнстическая мистификация этих проблем в философии оказалась вполне адекватной запросам буржуазного правоведения.

Сделаем из этого поразительного соответствия одпп предварительный вывод, имеющий значение для исторического и критического анализа общефилософских коп- цепций, представленных сейчас и в прошлом на Западе. Общее положение о том, что всякая, как угодно отвле- чеиная, философская система в копечном итоге имеет определенный социальный и идеологический смысл, может быть более конкретно проиллюстрировано при ее сопоставлении с соответствующими социально «заземлеп- ными» теориями — в том число с правовыми доктринами.

Рассмотрим кратко две влиятельные фплософско-пра- вовые концепции, пытающиеся решить озпаченную выше задачу: теорию возрожденного «естественного права» в ее католическом варианте и экзистенциалистскую правовую концепцию; их теоретические посылки совершенно различны, конечные же выводы во многом совпадают.

Согласно католической концепции «естественного права» человек — это часть универсума, телесно-духовное единство, материя и дух, душа и тело одновременно, существо, «экзпстирующее между двумя мирами». Потому что, если человек как личность обладает особой формой духовной самостоятельности, то душа его независима от вещества и его законов. Человек является обладателем «абсолютной самости», и причипы всех его действий следует искать именно в ней.

Все духовно-практические акты человека — позпапие и воля, ответственность и обязанность — объясняются неотомизмом исключительно из внутреннего, духовного, особого мира личности и возпикают якобы вне всякой связи с внешним миром, обществом, вне какой-либо закономерной причины. Мерой ответственности становится «внутренняя совесть», внутреннее блажепство человека, согласие его духовного мира с богом. Личностное господствует в этой доктрине над всяким человеческим коллективом п обществом в целом. Более того, общество оказывается противопоставленным бытию человека. Установление идейной ценности не дает, согласно этой концепции, никаких устойчивых масштабов права, — остается одип путь: в трансцендентное, «переход в божьи владения». Неразрешимость бытийно-правовой проблемы, парадоксальное сочетание в ней всеобщего и уникально-индивидуального, вневременного и конкретного только лишь указывает на существование бога, как определенного гаранта высшего права.

Но во всем остальном неотомистская интерпретация правовой проблемы обнаруживает свою близость к экзистенциальной философии. Причины действия выпадают из поля зрения науки, которая всегда исследует лишь об- щсс в отдельпом. Иррацнопалъныс человеческие поступки, иеиозпаваемую человеческую индивидуальность, согласно неотомнстской концепции, нельзя объяснить, ее нужно понимать в ее ни с чем пе сравнимом и невыводимом собственном бытии, собственном действии. Но в чем же в таком случае основа права? Ни на воле, ни на разуме человека (не говоря уже о социальных его связях) право не может быть обосновано, утверждает Р. Мар- чнч. Разум не есть основа права, потому что бог не прямой, а лишь опосредованный источник всего бытия и каждого отдельного существа. Поэтому «основа права это порядок сущего в целом. Право вырастает из человека, как его эманация. Таким образом, субъекта права просто не существует... Оно исходит из бытия, оно всегда конкретно, абстракция убивает право» 26. Неотомистская философия права, таким образом, в одно и то же время изображает право и как внутренне присущее природе человека, и как коренящееся где-то вне его — в «естественном праве», неписанпом законе, дающем общие, очевидные принципы поведения человека, соответствующие его природе, исходящие из «факта внутреннего опыта».

Лишь затем к определению личности как замкнутой духовно-телесной сущности неотомизм прибавляет ее социальную характеристику: общество, согласно неотомистам, создается благодаря внутренней принадлежности людей друг другу, вырастает из первоначальных склонностей, из личных контактов. Это — «естественное» общество, порожденное «социальной природой» человека27. Так же, как и «социальная личность», есть чисто абстрактная духовная сущность. Она вырвана из всех ее реальных общественных связей, лишена всякого социального содержания — это вневременная, неисторическая абстракция. Склонность к человеческим контактам, «причастность к другим», есть в неотомистском представлении лишь приобщение к «современному бытию бога», установленному богом смыслу человеческого поведения; человек в своем отношснни к другому лишь реализует поставленную богом задачу.

Странное впечатление оставляет описанная «правовая доктрина». 13 своем собственном содержании она, очевидно, не имеет никакого отношения к области правоведения. И это даже по философия нрава, а скорее философия по поводу права. И это, разумеется, не случайно. Ведь фнлософско-теоретнческое обоснование правовых прппцпиов, самых общих основоположений юридического закона, как раз и отрицается в рассмотренной концепции. Вместо этого прелагается философско-экзистенциалыюе по форме, религиозно-теологическое по содержанию размышление о человеческой «самости», «уникальности», «автономии», воспринимающее свой более конкретный материал из сферы нравственности, психоанализа, социально-психологических явлений (например, стремления индивида к сохранению своей духовной свободы), но только пе из сферы самого права. Эта доктрина как будто бы и противопоставлена действующему праву, его реальной практике в буржуазном обществе. Но только в том смысле, что здесь мы обнаруживаем специфически философскую (в данном случае иррациопалистическую и религиозную) мистификацию правовой проблемы — вопроса о том, какими же должны быть юридические нормы, на чем они могут основываться, как они могут регулировать повседневные отношения людей. Обращение философии права в философию о «смысле бытия», таким образом, уничтожает ее как теорию права.

В этом отношении еще более характерна другая довольно влиятельпая в последние годы экзистенциалистская правовая концепция.

Отмеченный нами парадокс в неотомистской теории «естественного права» здесь с самого начала выступил с предельной заостренностью. В самом деле, экзистенциалистская философия по всему своему строю, исходному замыслу п исповедуемым принципам снимает правовую проблему как таковую. Юридическое регулирование, под- чипеппе человека общезначимым нормам и авторитетам, социальные санкции, ориентация личного поведения на «образцы» и возможные последствия действий здесь объявляются сферой «неподлннпости», от которой философия может лишь отталкиваться в качестве чуждого ей материала. С этой точки зрения возникновение в 50-е годы экзистенциалистской философии права могло показаться противоречием в самом определении, чем-то вроде «деревянного железа». Однако это противоречие снималось тем, как при этом интерпретировалось само право, — оно было представлено в виде, по существу, доправового феномена.

«Понятийная» правовая система является, по мпению экзистенциалистского философа права, как и бюрократия, проявлением «рационализма». Она стремится к контролю над социальной жизнью и отдельным человеком. Но еще большее зло — абстрактность, вследствие которой в праве действуют раз навсегда установленные каноны; они накладываются на человеческие судьбы и так прочно овладевают современным человеком, что у него даже исчезает потребность в подлинном живом человеческом существовании. В экзистенциалистской конструкции рационально-формальному праву общпх норм и принципов противополагается идеализированное понятие человеческой личности и ее самосознания. Что здесь имеется в виду более конкретно? Прежде всего проводится мысль о том, что «подлинное» право должно включать в себя свободу воли человека. «Все прежние философские системы, — пишет Э. Фехпер, излагая кредо нового направления, — или совсем отрицали свободу воли, нлп же придавали ей небольшое значсппе. Экзистенциалистская философия права делает ее решающим фактором» 12.

Обоснование этой идеи мы находим уже не в философии права, а в общефилософской концепции экзистенциализма. Вот как эту идею разъясняет К. Ясперс: закон но есть естественная необходимость, которой я должен быть подчинен. Это необходимость норм действия, правил поведения. Я могу следовать им, но могу и отрицать их. Из этой констатации, — верной самой по себе — Ясперс далее делает следующий вывод: «Решающим является то, что я выбираю, мой экзистенциальный выбор, который пе есть борьба мотивов. Выбор мотивов моего я» |3. Иначе говоря, морально-правовая проблема, по Ясперсу, состоит не в том, что человек посредством своего выбора, свободы волп, борьбы мотивов должен найти п осуществить правомерное решение, а просто в том, чтобы этот выбор был собственным, был утверждением своего Я. Конкрет-

,г Archif fur Recht und Sozialpliilosophic. 1955, IJf. 3, S. 30G " Jaspers K. Philosophie, Bd 2. Berlin, 1932, S. 182.

ное же содержание этого выбора п его отношение к существующим нормам считается не имеющим значения, ибо ответствен человек якобы только перед самим собой. Но каким же образом это возможно в праве, которое, как известно, но может быть ничем иным, как системой государственного принуждения и сферой ответственности личности перед законом? Оказывается, что экзистенциальное право находится в самом человеке, в его «экзистенции». «Между отдельными экзистенциями возникают отношения понимания, которые называются коммуникациями. Именно этот способ общности от отдельного к отдельному мы используем для анализа общественной жизни в государстве и праве», — пишет У. Тпссенм. Представителей экзистенциалистской философии права вовсе не интересует эмпирия исторических правовых установлений; с их точки зрения проблема историчности права — это чпето онтологическая проблема одноразовой и неповторимой исторической задачи. Это повое право, по замыслу его теоретиков, должно также стать естественным правом — в том смысле, что его бытие и значение будут независимыми от произвольных установлений и законов и будут вытекать из самой структуры человеческого бытия, как «бытия с другими». Таков второй пункт переосмысления экзистенциализмом действующего права. Оно оказывается сферой межличностных отношений, определяемой вне и до существования государственных норм. Далее же следует, что и аналнз личности, и ее якобы предшествующих всякой общественной организации структур не позволяет обосновать «новое» право. Человек дол- жеп стать в центре всех философских рассуждений, утверждают Хайдеггер, Ясперс, а вслед за ними Майхорер, Тиссен, Фехнер и др., но человек не как сущность, не как объект, а как экзистенция.

Чтобы освободиться от элиминирующей лпчпость внешней зависимости, связанной в правовых отношениях, человек должен опираться не на научное знание, не на разум (ибо он детерминирует личность внешними фактами и событиями), а на свою экзистенцию, т. е. должен «довериться» ей, «слиться» с ней, не делая ее объектом рефлексивного наблюдения и анализа. Сущность человека соткана из отчаяния, страха, вины и поэтому не попя-

Тия, пс аналогии, а интуитивное «сопереживание» делают возможным постижение другой человеческой личности и, следовательно, правового конфликта.

С этой точки зрения и правовая виновность человека возникает отнюдь не в результате нарушения им каких- то норм, санкционированных государством. Неизбежность этой впновпости коренится якобы в изначальном бытии, и человек виновен не потому, что нарушает закон, а потому, что несет вину в себе самом. Случайна ли ситуация борьбы, в которой совершается становление государства и права? — пишет К. Ясперс. Нет, эта борьба но случайна, это неизбежная пограничная ситуация, определяющая сущность и государства, и права 28.

Не обоснованное ни объективными законами, ни человеческой сущностью, ни определенным знанием о природе человека и общества (а воспринятое лишь интуитивно, в «самопереживапии» и «сопереживании») «экзистенциальное» право обнаруживает свою полную беспредметность, нефиксируемость в каких-либо принципах. Оно становится только «вечным риском», «броском в неизвестность». Иррациональность «нового» права и соответствующего ему правосознания личности является вполне за- копомерным результатом попыток построения его впе какого-либо социально-исторического фундамента.

Анализ экзистенциалистской философии права можно было бы завершить следующим соображением. По своему замыслу она явилась попыткой вывести личностное правосознание за границы законодательных актов государства, представить его как печто предшествующее государственной воле, имеющее гораздо более глубокий и фундаментальный смысл, чем прагматически-ситуационно ориентированное или формально-каноническое буржуазное действующее право. По такова реальная проблема — способ же ее осмысления и решения оказался весьма далеким от действительного ее смысла. На это решение оказала влияние экзистенциалистская философия — философия, с самого начала исключившая из своего рассмотрения область правовых феноменов.

Можно зафиксировать некоторые общие выводы из совершенного нами исторического экскурса. Во-первых, обращение теоретического правосознания к философии и вхождение самой философии в содержание правовой проблемы, восприятие ее как собственно философской обычно бывает связапо с переломными историческими эпохами, с потребностями пересмотра конкретного содержания правоустановлений и нового осмысления природы права. Так было и в эпоху средневековья, когда теологическая философия с ее концепцией «божественного» и «естественного» законов идеологически санкционировала превращение норм обычного права, римского юридического наследия н бнблейско-церковной догматики в действующие нормы государственного права. Точно так же и формирование буржуазного правосознания с его принципами формального равенства индивидов, всеобщей и безличной волн п самого буржуазного «юридического воззрения» происходило при непосредственном соучастии II даже под идейным руководством философии. И, паконсц, кризис буржуазного правосознания в конце XIX—начале XX века, обострившийся после второй мировой войны, вызвал необходимость апелляции к общефилософским доктринам, что привело на первых порах к развенчанию традиционной «философии права», а затем, наоборот, к ее «возрождению» в совершенно иной форме.

Во-вторых, можно говорить о том, что это обращение правосознания к философпн происходит всякий раз таким образом, что в поле его внимании попадает не просто та или иная наиболее влиятельная в дапное время философская концепция, а нменпо такая, какая в наибольшей мере отвечает идеологическим правовым потребностям идущего к господству нлн уже господствующего класса. Вполне закономерно, что «откровением» правосознания накануне буржуазной революции стала философия Просвещения, тогда как в середине XX века — наиболее ир- рационалистическне типы философии. Ведь в конце XVIII века правовая проблема состояла прежде всего в созидании нового буржуазного права. В середине нашего столетия перед буржуазной идеологией стоит совершенно иная задача — такое оправдание действующего буржуазного права, которое бы мистифицировало его классово-государственную природу (придало бы ему «сугубо человеческий» смысл). Поэтому говоря, что философское сознание всегда было наиболее адекватной формой переосмысления правовой проблемы, мы пе должны забывать и о том, что само это переосмысление в философии отнюдь нс всегда было адекватным действительному содержанию социально-исторических условии. Напротив, иногда идеалистическая или иррацноналнстнчсская фплософня совершенно необходимо выступала в роли «покрывателя» тех реальных правовых н экономических отношений, которые она должна была освещать.

В-третьих, философии в этих исторических поворотах и переориентация! правосознания всегда отводилась вполне определенная роль. Она не могла подменить действительный процесс правотворчества, совершающийся в сфере государственных отношений, политической борьбы классов и партий, обусловленный прежде всего экономическими отношениями и их изменениями. Философия была призвана ндейно обосновать ту или иную систему права. Это обосповапие предполагало выхождепие за пределы существующих государственных отношений, уже установленных законов, конкретной юридической практики. Центральным пунктом такого обоснования является вопрос о том, чему должно соответствовать законодательство и юридическая практика. И коль скоро здесь возникали вопросы о «правах человека», о назначении самого права (а также общества и государства), о «смысле» законодательства и его способности быть детерминацией человеческой жизни, — вопросы эти были уже собственно философскими и решаться они должны были совершенно иначе, нежели посредством апелляции к государственной воле. Последнюю как раз и нужно обосновать.

Возникает вопрос, правомерна ли вообще такая постановка вопроса, можно ли обосновать какую-либо систему права посредством принципов, логически предшествующих государственной воле? Вопрос этот, в свою очередь, включает два других. Первый касается сферы и границ правосознания. Является ли правосознание в его теоретической форме только осознанием действующего, получившего государственную санкцию юридического закона, или же оно способно судить и о самом государственном праве, подвергать его оценке, критике или пересмотру? История вопроса показывает, что правосознание способно выходить за пределы признания и толкования официального закона (отражая при этом социально-исторические факты и потребности не только через призму существующих юридических норм).

Второй вопрос касается самого предмета философии. Превращение философии в официальную доктрину в условиях эксплуататорского общества — факт далеко пе исключительный и общеизвестный. Но это всегда так пли иначе вело к вырождению философии в систему догматической апологетики (действующее право в таком случае становилось лишь предметом безусловного идеологического оправдания, исключавшего его критическое рассмотрение). Свою же действительную историческую миссию философия выполняла лишь тогда, когда она, в частности, становилась в более свободное отношение к существующим юридическим установлениям общества. И здесь обнаруживалось, что «человеческая природа», «смысл жизни», «назначение» человека и его «неотъемлемые права», как собственио философский предмет обсуждения, подразумевали совершеино иную точку зрения, нежели утилитарно понятые интересы государства, господствующих в обществе нлн правящих группировок. «Права личности», которые официальное право всегда должно было в той или иной мере учитывать, в философии становятся исходным пунктом рассуждения.

Как раз в этом пункте буржуазная, например, философия в наибольшей мере подвержена моралистическим иллюзиям, индивидуалистическим самообольщениям личности, идеалистической фетишизации человека «как такового», идеализации «народной воли» н т. п. Но здесь имеется и некое реальное содержание. «Права человека» как проблема той или иной эпохи или исторического движения в целом, конечно, не сводятся к тому, в какой мере они допускаются эксплуататорским государством. Эти «права» (реальные интересы, потребности, запросы и притязания) человека определяются в конечном счете не официальным установлением, а объективными историческими потребностями развития общества. И в этом отношении в принципе правомерно и обращение правосознания к философии и философское, внеюридическое, теоретико-мировоззренческое рассмотрение проблемы человеческих прав. Язык философской рефлексии более адекватен этой проблеме, чем легализм юридической казуистики. Стало быть, правовая проблема в чем-то является собственно философским вопросом.