<<
>>

Происхождение зла. Полемика с манихеями и пелагианами. Этика Августина

Полемика с манихеями. Многие проблемы, которые возникали у Августина в его жизни, были связаны с вопросом о происхождении в мире зла. Именно поэтому Августин одно время был сторонником манихейства, именно поэтому он разочаровался в манихействе, был скептиком, и именно решение этой проблемы св.
Амвросием Медиоланским и Плотином привело Августина в лоно христианской Церкви. От св. Амвросия Августин взял учение о том, что за зло в мире отвечает человек, имеющий свободную волю, а от Плотина — то, что злом следует считать не некую субстанцию, а просто более низкий уровень бытия, т.е. умаление добра. Таким образом, проблема зла тесно связана и с проблемой свободы, и со связанной с ней проблемой взаимоотношения человеческой свободы и Божественной благодати: как согласовать свободную волю человека с Божественным домостроительством, с тем, что Бог все творит и все знает, через Него все происходит. Исторически Августин разрабатывал эти проблемы чаще всего в споре с еретиками: вопрос о зле — в полемике с манихеями, а вопрос о свободе воли — в более поздней полемике с пелагианами. Полемизируя с манихеями, Плотин больше касался проблем онтологических, в споре же с пелагианами его более волновали проблемы, связанные с природой человека. Манихейство — религиозное учение, основателем которого является перс Мани (III в.). Главным в его учении было утверждение о существовании в мире двух вечно противоборствующих начал — доброго и злого. Учение Мани излагалось в виде весьма причудливой мифологии, включавшей в себя и некоторые моменты библейского повествования. Разумеется, с истинным христианством манихейство не связывало ничего, но тем не менее оно очень быстро стало распространяться, оказывая влияние на многих христиан. Одной из причин было довольно логичное решение вопроса о наличии в мире зла. Сложно представить себе, что всемогущий Бог, творец и промыслитель мира, не может победить существующее в мире зло. Многим казалось, что разумнее предположить существование второго начала в мире, злого, отвечающего за наличие в мире зла, в то время как Бог хочет и делает только добро. Манихейский дуализм доброго и злого начал, казалось, разумно отвечает на все сложные вопросы и позволяет снять с Бога ответственность за творимые в мире безобразия. Поэтому манихейство привлекало многих интеллектуалов — риторов, преподавателей, философов. Кроме того, оно производило большое впечатление и на обычных людей. Манихейство проповедовало усмирение телесной плоти, строгие посты и т.п., что, конечно, создавало представление о манихеях как об истинно религиозных людях, подвижниках, по сравнению с которыми обычные христиане казались чуть ли не сибаритами. Августин в молодости также подпал под влияние манихеев, но не из-за их показной религиозности и аскетизма, а вследствие того, что решение проблемы зла, которое предлагали манихеи, казалось ему наиболее логичным. Однако впоследствии его стали посещать все большие и большие сомнения в истинности учения манихе- ев, что Августин подробно изложил в «Исповеди».
А в VII книге «Исповеди» (гл. 3—16) Августин предлагает и свое решение этой проблемы, вызревшее у него из главного вопроса, который никак не могли решить манихеи, даже Фавст, самый известный из них: в чем смысл этой вечной борьбы благого Бога с силами зла? «Что сделало бы Тебе это неведомое племя мрака, которое они обычно выставляют против Тебя, как вражескую силу, если бы Ты не пожелал сразиться с ним?» (Исповедь, VII, 3), — пишет он, обращаясь к Богу. Действительно, если бы силы тьмы могли причинить Богу какой-либо вред, то оказалось бы, что Бог уступает им и поэтому уже не является Богом. Если бы вреда они не смогли бы принести, то исчезла бы всякая причина для борьбы Бога с силами тьмы. Ведь Бог совершенен, Он не может стать ни хуже (тогда Он перестанет быть совершенным, т.е. быть Богом), ни лучше (иначе Он до этого был бы несовершенным). Значит, Бог неизменяем. Августин пытается понять христианское учение о причине зла в мире, услышанное им от св. Амвросия Медиоланского, — что «воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд» Божий (Исповедь, VII, 5). Бог не может быть злым, следовательно, зло существует в мире по причине свободной человеческой воли. Но этот ответ опять приводит Августина к серьезным проблемам, ведь воля человека тоже сотворена Богом. И если Бог сотворил человеческую волю такой, что она может склоняться ко злу, значит Бог предусмотрел это зло в мире. Он сотворил волю злой, несовершенной, и поэтому именно Бог виновен в этом зле. Но, может быть, виновник зла — диавол, сатана? Но, однако, откуда зло в самом первом ангеле, совершившем этот грех? Ведь он тоже был создан Богом, и, создавая этого ангела — Денницу, Бог вложил в него возможность согрешить, поэтому также вложил в него возможность зла. Поэтому, как бы мы ни пытались оправдать Бога, возлагая причину зла на любое из Его творений, мы в конце концов понимаем, что поскольку все сотворено Богом, то именно Он отвечает и за все зло в мире. Этот ответ, естественно, не устраивает Августина, и он пытается найти другое решение проблемы. Может быть, сам страх зла — это зло? Или сама материя есть зло? — спрашивает Августин, намекая на решение этой проблемы Платоном. Но не может быть, чтобы Бог, будучи всеблагим, сотворил материю злой. Может быть, материя не сотворена Богом, а была вечно и имела злую природу? И на это Августин также отвечает отрицательно, потому что даже если допустить, что материя — вечна, то Бог все равно имеет всемогущую силу изменить злую природу материи, превратить ее в добрую или уничтожить. Тем более что материя не вечна, а творится Богом. Поэтому и эти варианты ответа Августина не устраивают. Казалось бы, безвыходное положение: зло в мире есть, мир сотворил Бог, значит, Бог отвечает за зло в мире? И в этот трагический момент жизни, пишет Августин, обращаясь с исповедью к Богу, «Ты доставил мне... некоторые книги платоников, переведенные с греческого на латинский» (Исповедь, VII, 13). И именно книги Плотина помогли Августину найти правильный ответ на мучавшую его проблему. У Плотина причина происхождения в мире зла — это недостаток добра. Зла как такового в природе нет, но есть иерархия добра. Единое, по Плотину, это Добро абсолютное, в котором совершенно нет ничего злого. Ум, создаваемый Единым, содержит в себе добро, излитое из Единого, но в меньшей степени, а в Душе, эма- нируемой из Ума, добра еще меньше. Вот эта меньшая степень добра и есть, по Плотину, зло. Как тьма есть недостаток света, так и зло есть недостаток добра. У зла, по Плотину, нет метафизической основы. Августин, конечно же, не может принять плотиновский суборди- национизм ипостасей. Но он берет у Плотина его главную мысль: зла нет, есть лишь недостаток добра. Значит, зло есть в том, что может изменяться, стать хуже. Но что может стать хуже? Хуже не может быть или то, чего нет, или Бог, все остальное может быть или лучше, или хуже. «Мне стало ясно, — пишет Августин, — что только доброе может стать хуже. Если бы это было абсолютное добро или вовсе бы не было добром, то оно не могло бы стать хуже. Абсолютное добро не может стать хуже, а в том, в чем вовсе нет добра, нечему стать хуже. Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило» (Исповедь, VII, 18). Все ухудшающееся лишается доброго, лишается в какой-то степени бытия. Если вещь полностью ухудшится, то она лишится бытия, т.е. перестанет существовать. Поэтому все, что существует, —доброе, а зло есть несуществующее, зло не имеет субстанции, иначе, если бы субстанция зла существовала, она была бы добром. Можно привести такой пример. Ухудшается только то, что существует, а существует лишь доброе — скажем, болеть может лишь живущий организм. Если человек умирает, то и болезнь также исчезает. Гниение тоже может происходить только с существующим предметом. Если предмет сгнивает и исчезает, то и процесс гниения также прекращается. Так же и с любым другим злом в мире. Зло в мире существует только тогда, когда существует вещь, которая может стать хуже, т.е. существует добро, которое может уменьшаться. Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом манихеи ошибались. Августин указывает, что зло приходит в мир из небытия, из которого Бог творит мир. Лишь Бог является чистым, абсолютным бытием, а мир сотворен из небытия и поэтому это небытие в себе содержит. А поскольку небытие как таковое не существует, то не существует и зло. Бог не мог сотворить абсолютно совершенный мир, подобный Себе, ибо Бог не может сотворить Сам Себя. Любое творение всегда ниже Бога, поэтому в любом творении есть недостаток блага. Зло существует лишь в этом аспекте — как недостаток блага. Отсюда — и возможность зла. Поэтому существует зло физическое: уродство, болезни и т.п. Августин воспринимает и другую античную традицию объяснения существования в мире зла — стоическую, согласно которой зло и добро находятся в гармонии. Мы познаем зло только тогда, когда знаем добро. Поэтому нам часто кажется злом то, что в действительности является добром. Следовательно, зло — это часть общего порядка мира. Антипелагианская полемика. Учение о свободе. Кроме зла естественного существует и нравственное зло. Естественное зло существует независимо от человека, нравственное зло делает человек, оно зависит от свободной воли человека и является его греховностью Греховность также не есть субстанция. «Я спрашивал, — пишет Августин в «Исповеди», — что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь “внутреннее свое” и крепнущая во внешнем мире» (Исповедь, VII, 22). Человеческая душа тоже может ухудшаться, а ее ухудшение состоит в том, что она отворачивается от Творца и обращает свой взгляд на творение, отворачивается от Бога и обращает взгляд на низший материальный мир. Причиной нравственного зла, или греховности, является не только то, что наша душа сотворена из небытия несовершенной. Наша воля сотворена свободной, и поэтому в самой нашей воле имеется возможность грехопадения. Эта возможность, конечно, не является необходимостью, Бог не создал нашу душу такой, что она необходимо должна была выбрать именно такой, а не иной поступок, направить свою волю обязательно на непослушание Богу. Бог вложил в нее лишь возможность, а возможность может стать действительностью только при свободном участии человека. Впервые проблема свободы наиболее остро была поставлена английским монахом Пелагием (греческая форма от его настоящего имени Морган). Родился ок. 360 г., скончался ок. 420 г., место его кончины неизвестно. В начале V в. Пелагий приехал в Рим и был поражен нравственной обстановкой в городе. Это было время, когда с принятием христианства как официальной религии Римской империи изменилось и отношение людей к христианству. Если раньше христианами становились из-за любви ко Христу, и люди шли на мученическую смерть, чтобы исповедовать свою веру в Спасителя, то в V в. появляются люди, которые начинают пользоваться тем, что христианство является официальной религией. Люди становятся христианами, чтобы получить материальные блага и привилегии, не разделяя сердцем веру в Спасителя. Происходит ухудшение нравов среди христиан, люди начинают оправдывать свои поступки некоторым подобием христианских доводов: говоря о том, что все предопределено Богом, как и их безнравственная жизнь, и человек греховен по своей природе, а первородный грех так изменил человека, что грех стал его естественным состоянием и т.д. В такой ситуации и выступил Пелагий, который возвысил значение человеческой свободы, говоря, что человек сам отвечает за все свои поступки — и за праведные, и за греховные. Ересь Пелагия достаточно логичная, и на первый взгляд сложно заметить, где же кроется в ней ошибка. Пелагий исходит из того, что человек свободен, что наличие свободной воли — это его главное свойство; именно свободная воля выделяет человека из всего животного мира. Что такое свобода? Это Божественный дар и особая нравственная сила, способная самостоятельно направлять себя как в сторону добра, так и в сторону зла. Поскольку свобода направляет себя в сторону добра или зла, она сама не должна быть присуща ни добру, ни злу. Она индифферентна, безразлична к тому и другому. Свобода есть некая формальная способность выбора между добром и злом. В ней нет никакого нравственного содержания. Поэтому сам человек, по мнению Пелагия, стоит между добром и злом. В «Послании к Деметриаде» Пелагий пишет об этом так: «Наделив человека и той и другой возможностью, Бог, собственно, сотворил так, что тот поступает как хочет, дабы, способный к добру и злу, имел он по природе своей две возможности и по своей воле склонялся бы к одному или же к другому. Иначе не по собственному побуждению сотворит он добро, если он не может равным образом избрать также и зло» (Послание... 3). Свобода — это не какая-то нравственная сила, а лишь некая возможность определить к добру или злу. То и другое остается для нее безразличным. Поэтому и состояние, предшествовавшее поступку, для человека также не играет никакой роли. Человек, ведущий нравственную жизнь, вполне способен в определенный момент времени сделать выбор в сторону безнравственного поступка и наоборот — человек безнравственный может направить свою свободную волю к гораздо лучшим целям. В этом и состоит суть нравственности человека — в том, что человек всегда может сделать свободный выбор: «.в самой свободе выбора этих двух сторон и заключается преимущество разумной души. В этом-то, говорю я, и заключается вся честь природы нашей, в этом-то и есть ее достоинство, из-за этого, наконец, все великие люди и заслуживают хвалы и награды. И вообще не было бы никакой добродетели у того, кто пребывает в добре, если бы он не имел возможности перейти на сторону зла» (там же). И уж, разумеется, поступки наших предков ни в коей мере не могут повлиять на нашу свободу, уменьшить ее или увеличить. Свобода — это сущностное свойство человека, ее не может быть больше или меньше. Если человек не свободен, то это не человек (имеется в виду, конечно, свобода воли, а не свобода действия). Отсюда, из такого понимания свободы как возможности выбора, и вытекают все следствия пелагианства. Поскольку, по мысли Пелагия, наличие свободного выбора составляет сущностную особенность человека, то, следовательно, в этом плане нет отличия между нашими прародителями — Адамом и Евой до грехопадения — и нами. И Адам имел свободную волю, и мы ее имеем. Этой воли не может быть больше или меньше, поэтому свобода воли у нас одинаковая. Далее, поступки других людей, в том числе и наших предков, не влияют на нас. Поэтому грехопадение Адама и Евы являются их частным греховным поступком, на нас оно никак не влияет. Человек остается человеком и после грехопадения, поэтому он так же свободен, как и Адам. Отличие нас от Адама состоит лишь в том, что Адам не имел примера греховных поступков, а мы знаем о греховных поступках других людей, и это нас соблазняет и смущает. Следовательно, за первородный грех ответственен лишь Адам, и у Бога нет никаких оснований наказывать все человечество. Но почему тогда Адам жил в раю, а мы живем в бедственном мире? На это Пелагий отвечал, что зло, существующее в мире, — это нормальный порядок вещей. Неверно думать, что Адам был сотворен бессмертным, абсолютно нравственным человеком, а мы утеряли знание истины и дар бессмертия. Адам был так же смертен, он был таким же, как и мы, и в его состоянии могли быть и болезни, и страдания, и телесные влечения, и страсти, в том числе и половая. Отсюда вытекает и то следствие пелагианства, что Иисус Христос, Который тоже был человеком со всеми присущими ему страстями, имеет только то отличие от нас, что Он мог управлять и владеть своими страстями. Здесь также кроется огромная проблема, которая со всей силой заявит о себе впоследствии (в VI—VII вв.) в ереси мо- нофелитства, в споре о том, были ли во Христе две воли или одна. Если мы не согласимся с Пелагием и его утверждением, что Иисус Христос был человеком и имел все страсти, то мы вынуждены будем склониться к монофелитскому тезису о том, что в Нем была только одна воля — Божественная, совершенная. Здесь Церкви пришлось выдержать множество испытаний и разработать теорию, которая, с одной стороны, не попала бы в ловушку пелагианства, приписывающего Христу порочные страсти, а с другой — не впасть в ересь монофелитства, утверждающего, что Иисус Христос хотя и обладал человеческой природой, но воля у Него была одна. Следовательно, проблема свободы воли пронизывает все христианское богословие, а не является только особенностью пелагианства. Поскольку человек абсолютно свободен, то и благодать как особая божественная сила, направляющая к благим делам, человеку не нужна. Человек имеет сам в себе эту силу и сам направляет себя к благому или злому деянию. Человек может спастись и без благодати, все зависит от его собственной личной воли. Однако Пелагий не мог отрицать сам факт наличия благодати, он говорил, что благодать существует и Бог дал ее человеку в виде способности к добру, в виде самого факта наличия свободной воли. В свободе Пелагий выделял три элемента: мочь, желать и совершать. Человек может совершить какой-то поступок, хочет его совершить и совершает. Возможность совершения — это и есть благодать, она дается всем людям, а дальше уже лишь от человека зависит, захочет ли он совершить добрый поступок и совершит ли его. То есть благодать — в наличии у человека свободной воли, в том, что человек может выбрать благую цель для своей жизни. Помощь Бога человеку состоит лишь в том, чтобы помочь человеку узнать истину и помочь выбрать путь к благу. Но эта помощь дается только в награду за добродетель, поэтому в основе всего лежит все-таки человеческая свободная воля. Получается, что для спасения человека не нужна никакая особая божественная помощь в виде благодати. Человек сам устраивает свое собственное спасение, а Бог только распределяет людей в зависимости от их поступков: одним дает награду за их благую жизнь, других отправляет на вечное мучение за их грехи. Эта концепция вполне может быть названа деистической: Бог творит мир, а потом только наблюдает за ним, ни во что не вмешиваясь. Поэтому непонятной становится искупительная миссия Христа, роль Церкви и многое другое. Почему человек грешит? Пелагианство утверждает, что одной из причин наших греховных поступков является незнание того, как нужно поступать, чтобы не совершить грех. Поэтому роль Христа в деле нашего спасения Пелагий фактически сводил только к Его проповеди добродетельной жизни, а Церковь выполняет роль общества порядочных людей. Таким образом, исходя из совершенно правильного тезиса о наличии у человека свободной воли, Пелагий приходит к абсолютно еретическому выводу о неповрежденности человеческой природы в результате первородного греха, о ненужности Церкви и Божественной благодати в деле нашего спасения, совершенно неправильно трактует искупительную миссию Иисуса Христа. Как эту проблему решить? Одно из решений предложил блаж. Августин. Он утверждал, что человек действительно был сотворен благим. Он получил свободную волю, через которую мог или сохранить свое райское совершенство, или лишиться его. Однако, в отличие от Пелагия, Августин выделял в свободе не только формальный элемент — что свобода есть способность выбирать между добром и злом, — но и элемент качественный: свобода есть нравственная сила, имеющая в себе внутреннее расположение к приобретению некоторого содержания. Эта сила может быть как доброй, так и злой. Таким образом, Августин иначе определяет свободную волю. Это не просто возможность выбора. Выбирать может лишь свободное существо, поэтому сущность свободы глубже, чем просто выбор. В работе «О свободе воли» Августин пишет: «Ведь воля наша не была бы волей, не будь она в нашей власти. Ну а если она в нашей власти, то она у нас свободна» (III, 3, 8). Именно поэтому свободен Бог: все в Его власти, над Богом ничто не довлеет. Иначе говоря, свобода — это независимость. Человек также имеет от Бога эту способность (будучи образом Божиим), но, поскольку человек не всемогущ, то проявляется эта способность как выбор. Пелагий же не замечает глубинного смысла свободы и сводит ее лишь к ее проявлению в мире. Только что сотворенный человек имел свободную добрую волю. Но если у Адама и Евы была только добрая воля, то почему же прародители согрешили? Августин говорит, что свобода не только качественна, но и формальна. То есть в действительности у Адама и Евы была добрая воля, но у них была и возможность согрешить, и оба они эту возможность реализовали, превратив ее в действительность. Адам и Ева имели добрую волю, но в первоначальном ее состоянии — так называемую меньшую свободу. Эта свобода была благой, но еще имела в себе возможность грешить. Своими делами они должны были таким образом направить себя к служению лучшему, чтобы и формально их свобода была такой, чтобы они уже не только не хотели — не могли грешить. Пелагиане стали возражать Августину, говоря, что такого не может быть — свобода именно в том и состоит, чтобы выбирать между добром и злом. На это Августин ответил, что тогда и Бог не свободен, ибо Он не может грешить. На это пелагиане уже не могли ничего возразить. В вопросе грехопадения и свободной воли Августин долго спорил с Пелагием, который считал, что грехопадение не изменило природу человека и что человек после грехопадения остался таким же свободным и деятельным, как до того. По Августину, грехопадение изменило человеческую природу таким образом, что дальнейшее спасение возможно только при помощи Бога. Если до грехопадения воля человека была доброй и лишь могла согрешить, то после грехопадения воля изменилась так, что не грешить она уже не может, потому что человек потерял власть над своими плотскими вожделениями (см.: О граде Божием, XXII, 29). После грехопадения воля стала только волей ко греху, именно в этом и состоит испорченность человеческой природы. Человек стал таким, что теперь он уже не может не грешить. Это надо понимать в самом широком смысле: даже если человек делает благие дела, то он все равно совершает грех — ведь в нем всегда присутствует элемент или тщеславия, или гордости, или чего еще. После грехопадения душа наша настолько изменилась, что обратный возврат в первоначальное состояние своими силами человеку стал невозможным, только через благодать, через непосредственную помощь Бога. И если в ранних своих трактатах Августин допускал возможность самостоятельного выбора в сторону добра, ибо «и наказание, и награда были бы несправедливы, если бы человек не обладал свободой воли» (О свободе воли, II, 1, 3), то в более поздних трактатах он отказывается от этой точки зрения в пользу практически полной зависимости человека от Бога в плане делания добрых дел. Так, в работе «О предопределении святых» Августин часто повторяет фразу апостола Павла: «Что имеешь, чего бы не получил?» (1 Кор 4, 7) и признает, «что этим свидетельством апостола также и я был обличен, когда я, как я сказал в письме к епископу Симп- лициану, мудрствовал об этом деле иначе, нежели открыл мне Бог» (О предопределении святых, IV, 8). Эти положения ставят перед Августином сложный вопрос — все же, свободен человек или нет? Как соединить казалось бы несоединимые понятия: свободу воли и предопределение Божие? Августин не отрицает ни свободу человека, ни благодать Бога, он стремился найти гармонию между ними. Хотя, следует признать, и не всегда ему это удавалось, а в более поздних работах он практически признал свое бессилие решить эту проблему, указывая на ее таинственный характер, превышающий способности человеческого познания. Попытки же рассудочно решить эту проблему в молодости он считал явно ошибочными, как он сам указывал в «Пересмотрах»: «...много такого сказал я про свободное решение, что содействовало этому (т.е. пелагианскому. — В.Л.) спору» (Пересмотры, I, 9, 3), — пишет он по поводу своей работы «О свободе воли». И тем не менее Августин стремится найти гармонию свободы и благодати. В произведении «О граде Божием» Августин полемизирует на эту тему с Цицероном, известным греческим философом, который также рассматривал проблему соотношения предопределения и свободы. Поскольку, по Цицерону, в том случае, если мы признаем, что существует только предопределение всего и вся, то это отрицает необходимость для человека быть нравственным. Ибо зачем наказание или поощрение человека, если можно сказать, что этот поступок не является заслугой свободной воли человека, его нравственности, а вызван к жизни какими-то роковыми обстоятельствами или Божественным вмешательством? Поэтому в этой проблеме, в противопоставлении свободы и благодати, свободы и предопределения, Цицерон выбирает свободу, отрицая всеобщее управление миром. Августин говорит, что этот вывод Цицерона его не устраивает, потому что он отдает должное человеческой свободе, но является святотатством, потому что отрицает Божественный промысел в мире. Августин говорит, что есть и свобода, и благодать — и Бог все знает и все предопределяет, и мы свободны: «В противоположность этим святотатственным и нечестивым попыткам мы утверждаем, что и Бог знает все прежде, чем оно совершается, и мы делаем по доброй воле все, что чувствуем и сознаем как свое добровольное действие» (О граде Божием, V, 9). Сам факт наличия религиозно-нравственного сознания у человека говорит и о том, что человек свободен, и о том, что существует провидение. Если человек верит в Бога, то он, с одной стороны, верит в то, что существует божественное провидение, а с другой — что он должен держать ответ перед Богом за свои дела, т.е. что он свободен. Поэтому Августин говорит, что существование и предопределения, и свободы — это эмпирический факт. Это нужно исследовать, а не доказывать. Ошибка Цицерона состояла в том, что божественное провидение он понимал по-античному, как судьбу. Но судьбы в том понимании, в котором ее мыслили древние греки, судьбы как рока, как безличной силы, управляющей всем и вся, такой судьбы нет вовсе, тем более такой судьбы, как влияние звезд. Ведь судьба — это полное отрицание свободы, Бог же свободен, поэтому в Боге соединяются и предопределение, и свобода. В мире видна сила Божия, все причины восходят в конце концов к Богу, и человеческая воля тоже в конце концов восходит к Богу. Получается некая многоступенчатая система. Бог управляет всем — некоторыми вещами и явлениями непосредственно, как, например, явлениями материального мира, а некоторыми — опосредованно, например, через ангелов, которые действуют на людей или на мир. Или еще более опосредованно: и через ангелов, и через людей, и уже люди воздействуют на мир. В конце концов, действующей всегда оказывается воля: воля Бога, воля ангелов, воля человека. Поэтому мы не можем сказать, что свобода, т.е. принцип, исходящий из деятельного начала, противоречит предопределению. Предопределение, исходящее от Бога, и есть принцип свободы, поэтому здесь нет никакого противоречия. Человек, действующий по воле Бога, является существом, реализующим этот принцип, ибо свобода дана человеку Богом. Августин утверждает, что предвидение не отрицает свободы, а, наоборот, может ее предполагать. Так, если человек предвидит, что будет затмение солнца, то это не значит, что именно человек это затмение и устраивает. Порядок событий таков, что человек предвидит это событие, потому что оно будет иметь место независимо от него. Так же и Бог предвидит некоторые события, потому что они действительно будут. Если Бог знает, что именно человек выберет, то это не отрицает того, что выбирает все же сам человек. Однако Бог не просто предвидит их — Он именно их и хочет, и устраивает. Но устраивает через конечные конкретные причины. Свободная деятельность человека также есть некоторая деятельность по причине, потому что эта причина находится в самом человеке, есть его внутренняя движущая причина. Поэтому Бог предопределяет все действия в мире, в том числе и человеческие, учитывая все действия, в том числе и свободные. Бог предвидит то, что человек сделает, ведь предвидеть — еще не значит воздействовать, заставлять. Если Бог знает, что я что-то сделаю, это еще не значит, что я это делаю при его непосредственном вмешательстве. Однако Августин говорит, что все существует в силу причин, восходящих, в конце концов, к Богу. Поэтому, можно сказать, такое решение Августина является не совсем последовательным, мы вынуждены будем сказать, что свобода человека иллюзорна, что свобода воли у человека есть, но свобода действий отменяется Богом. Еще один аргумент, который приводит Августин, утверждая, что только для нас есть некоторое предвидение, предопределение, потому что мы живем во времени: для нас есть «до», «сейчас» и «после». У Бога все — «сейчас», поэтому нельзя сказать, что Он нечто предвидит или предопределяет; для Него все есть уже как бы свершившееся. Но это не совсем так, потому что свобода, по Августину, есть возможность для свободной воли выбирать наилучшее. В каком случае человек может выбирать наилучшее? Только в том случае, если он представляет себе весь выбор, который перед ним стоит, т.е. чем больше знаний у человека, тем он свободнее. Бог помогает человеку стать свободным, даруя ему Свою благодать. Поэтому такое взаимодействие благодати Божией и свободной деятельности человека решается следующим образом: благодать не отрицает свободу, а, наоборот, увеличивает ее. Чем более свободен человек, тем менее он грешит. Ведь абсолютно свободный и знающий всё Бог не грешит вовсе, а человек, сподобившийся божественной благодати, также теряет способность грешить. Человек, наделенный божественной благодатью, обладает гораздо большим выбором в своем действии (уподобляясь Богу, который может делать всё, кроме греха), следовательно, у него гораздо большая свобода. А поскольку свобода есть возможность выбирать наилучшее, то человек, находящийся под благодатью, более свободен, потому что он всегда выбирает наилучшее. Без благодати человек несвободен, привязан к плоти, становится рабом греха, поэтому человек, познавший Бога и получивший от Него благодать, действительно становится свободным. После Страшного Суда, после всеобщего воскресения и свободы будет больше, чем сейчас, потому что тогда не будет ни греховной воли, не будет греховного знания, не будет возможности грешить. «И такой она (свобода. — В.Л.) будет по дару Божию, а не по возможности, заключающейся в самой ее природе. Ибо одно дело — быть Богом, и совсем другое — быть причастным Богу. Бог не может грешить по самой природе; причастный же Богу невозможность грешить получает от Бога. В этом божественном даре должны были существовать степени, так что сначала дана была такая свободная воля, при которой бы человек мог не грешить, а в будущем такая — при которой бы он уже не мог грешить» (О граде Божием, XXII, 29). Этика. С проблемой свободы у Августина связана и проблема любви, ведь, как правило, человек выбирает то, что он любит. Следовательно, поскольку человек выбирает либо добро, либо зло, то и любовь может быть или доброй, или злой. Добро человек выбирает вследствие благодати Божией, а зло — вследствие поврежден- ности грехом. Поэтому «благая воля есть любовь добрая, а воля превратная — любовь дурная» (О граде Божием, XIV, 7). Любовь Августин объясняет в аристотелевских терминах — как стремление к естественному месту. По Августину, весь мир имеет иерархическую структуру, все в мире имеет свое естественное место. В неживом мире естественным проявлением этой любви является тяжесть для вещи, для огня проявлением любви будет стремление подняться ввысь, для масла, которое налито на воду, проявлением любви будет всплывать на поверхность воды и т.д.: «Всякое тело вследствие своего веса стремится к своему месту. Вес тянет не только вниз, он тянет к своему месту. Огонь стремится вверх, камень вниз; они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Масло, если налить его вниз, поднимется над водой; вода, налитая на масло, пустится вниз; они увлекаемы своей тяжестью, они ищут свое место. Где нет порядка, там беспокойство; упорядоченное успокаивается. Моя тяжесть — это любовь моя: она движет мною, куда бы я ни устремился» (Исповедь, XIII, 9). Любовь — это принцип, организующий весь мир. Для души естественное место — в Боге, поэтому душа влечется к Богу. Душа должна любить Бога, в этом и есть стремление души к Богу, в этом и есть проявление ее любви к Богу. «Любовь туда возносит нас, и благой Дух Твой поднимает нас, низких, прочь от дверей смерти. ...Там поместит нас добрая воля и ничего мы больше не пожелаем, как пребывать там вовеки» (Исповедь, XIII, 9). Если душа стремится к Богу, то тело влечется к телесному. Отсюда возникает телесная любовь и любовь духовная. Они могут друг другу противоречить, и если человек увеличивает любовь телесную, то у него уменьшается любовь духовная и наоборот, с увеличением любви к Богу — уменьшается любовь к телесному. Духовная любовь, основанная на свободной воле, является свободной, в отличие от любви телесной, которая не является свободной и подчиняется законам телесного мира. Человек может любить свою любовь или, наоборот, ненавидеть ее, и именно в этом и состоит нравственность человека. «Ибо и саму любовь должно любить, соблюдая известный порядок, чтобы хорошо любить то, что следует любить; чтобы она была в нас добродетелью, делающею жизнь доброй. Поэтому мне представляется кратким и верным такое определение добродетели: она есть порядок в любви» (О граде Божием, XV, 22). Нравственный человек тот, кто любит свою любовь к Богу и ненавидит свою любовь к телесному, и наоборот, порочный человек тот, который не любит свою любовь к Богу и любит свою любовь к телесному, к удовольствиям. В этом отличие августиновской, и вообще христианской концепции добродетели от античной. В античности не было такого понятия, как любовь или ненависть к своей собственной любви. Моральной оценке поддавались лишь дела. Добродетель в античности — это соответствие своей природе. Как писал Аристотель, добродетельная лошадь — та, которая быстро бегает, добродетельный человек тот, кто правильно мыслит и т.п. По Августину, добродетельный человек — это тот, кто любит лишь то, что достойно любви, ибо во всем мире есть порядок в любви, установленный Богом. Внутренним коррелятом этого порядка в любви, оценки, правильно или неправильно человек любит свои собственные желания, свою собственную любовь, является совесть. Совесть есть у каждого человека, даже у которого нет правильного представления о порядке в любви, и именно этот принцип вложен в человека Богом. Если в человеке есть этот порядок в любви, и он достигает свое естественное место, то такой человек достигает блаженства, счастья. Ведь блаженство не может быть без обладания благом. Поэтому «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, но [при этом] не желает ничего дурного», — пишет Августин в работе «О Троице» (XIII, 5). Нельзя желать того, что есть зло, иначе это приведет человека к несчастью. Наслаждаться можно лишь безусловным благом, плодом любви достойного к Богу, всем остальным можно лишь пользоваться. Если человек наслаждается тем, чем надо пользоваться, то это приводит к страданию; если человек пользуется тем, чем надо наслаждаться, это также приводит к страданию, поэтому наслаждаться надо тем, что достойно наслаждения, и пользоваться тем, чем необходимо пользоваться. В этом также существует свой порядок. И человеческая испорченность, или грех, состоит в перемене местами наслаждения и пользования. «Ибо, когда любят творение само по себе, тогда это вожделение. И тогда оно не помогает тому, кто им пользуется, но вредит наслаждающемуся им. Так как творение либо равно нам, либо ниже нас, то следует пользоваться низшим ради Бога, а наслаждаться равным в Боге. Ибо собой ты должен наслаждаться не в себе самом, но в Том, Кто сотворил тебя; и также [ты должен наслаждаться] тем, кого ты почитаешь как самого себя» (О Троице, IX, 8). Наслаждаться — значит любить нечто ради него самого. Пользоваться — значит любить его ради чего-то другого. Только одно Существо достойно наслаждения и любви ради Него Самого — это Бог; всем остальным, кроме Бога, следует пользоваться. Но поскольку все в мире сотворено Богом, то все в мире надо любить, потому что в мире есть порядок в любви. Надо строго понимать этот порядок, любить надо все блага, но не ради них самих. В самих вещах мы должны любить их красоту, их истинность, их благо, т.е. то, что дается этим вещам от Бога. В любви же к вещам ради них самих и есть принцип греховности человека. Кроме того, указывает Августин, надо любить свое собственное тело и заботиться о своем собственном здоровье, но не придавать этому самодовлеющее значение, т.е. любить свое тело надо не ради собственного тела, а ради Творца, который это тело сотворил и дал нам и заботиться о своем здоровье. Потому что здоровье есть дар, который помогает нам действовать в мире, любить ближних, помогать ближним, не быть эгоистом и отвлекать все силы общества на свою персону. Другое дело, когда человек свою заботу о своем теле, о своем здоровье превращает в первоценность, предается или чревоугодию, или эгоистическому стремлению о собственном здоровье. Тело — храм души, и тело нам нужно для прославления в нем Бога, а не для прославления своего собственного тела. Из этого принципа наслаждения и пользования вытекает иерархия любви, потому что любить надо то, что стоит ближе к Богу. Душа стоит ближе к Богу, поэтому душу надо любить. Живое тело стоит ближе к Богу, чем неживая материя, поэтому тело надо любить больше, чем неживое, но Бога надо любить больше, как единственное, чем можно наслаждаться, а не пользоваться.
<< | >>
Источник: Лега В. П.. История западной философии. Часть первая. Античность. Средневековье. Возрождение: учеб. пособие. 2009

Еще по теме Происхождение зла. Полемика с манихеями и пелагианами. Этика Августина:

  1. § 52. Происхождение зла
  2. Происхождение зла
  3. 7. Происхождение зла
  4. О происхождении дьявола или моралт»пого зла и о беседе дьявола с Евой; с замечанием, что догмат о грехопадении составляет основу христианства
  5. ДИСКУРСИВНАЯ ЭТИКА-СМ. ЭТИКА ДИСКУРСА
  6. 3. Первоначальное и производное происхождение гос-ва. Олигархическая теория происхождения государства.
  7. ПО ТУ СТОРОНУ ДОБРА И ЗЛА
  8. АВГУСТИН
  9. 3.4. Августин
  10. Саморазрушительная сила зла
  11. ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА - СМ. ЭТИКА
  12. Августин
  13. АВГУСТИН
  14. АВГУСТИН
  15. У Прибалтики отсутствует понятие «меньшего зла»