ДИСКУРСИВНАЯ ЭТИКА-СМ. ЭТИКА ДИСКУРСА

дисциплинарное общество

ДИСЦИПЛИНАРНОЕ ОБЩЕСТВО (фр. societe disciplinai- re) - форма общественной организации и социального контроля, характерная для обществ Модерна. Понятие «д.о.» было введено фр. философом ТМ. Фуко в его лекционных курсах 1970-х гг. и в работе «Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы» (1975)- Д-О. рождается в западном мире в 18-19 вв- в процессе модернизации старых европейских обществ. Его появление было обусловлено необходимостью осуществления надзора над большими множествами индивидов с целью приспособления их к функциональным требованиям индустриальных, рыночно-капиталистических и административно-бюрократических порядков обществ Модерна. Благодаря этому в д.о. Модерна развивается целый спектр методов надзора и контроля, присутствующих во всех важнейших его институтах: в школе и больнице, на фабрике и в казарме, в тюрьме и в исправительно- трудовой колонии. Базисной единицей контроля и надзора в д.о. становится индивидуальное тело, которое не рассматривается лишь во множестве ему подобных тел, но подвергается специальной переработке и принуждению с тем, чтобы сделать подвластными и следующими логике 'власти даже самые элементарные его проявления. Методы, которые делают возможным контроль над действиями тела, обеспечивают постоянное подчинение его сил и навязывают им отношения послушания и полезности, М. Фуко называет «дисциплинами». В 17-18 вв. дисциплины становятся общими формулами господства, что позволяет М. Фуко считать д.о. прежде всего западные общества 18-19 вв- Эти дисциплины надзора, контроля и послушания характеризуются принципиальной новизной по сравнению со всеми предшествующими обществами.

Так, в отличие от «обществ власти суверена», которым д.о. идет на смену, функции д.о. связаны не с взиманием прибавочного продукта и не с правом осуждения подданных на смерть, а с организацией производства и с нормированием и администрированием жизнью. Безусловно, человеческое тело всегда служило предметом внимания для власти, налагавшей на него определенные запреты и обязательства и подвергавшей его тем или иным мерам принуждения. Тем не менее дисциплинарные техники обществ Модерна несли в себе много нового. Помимо изменения форм социального контроля происходит изменение самих его масштабов: в обществах Модерна предметом надзора и контроля становятся все индивиды вместе и в то же самое время - каждый по отдельности, в результате чего техники надзора и контроля оказываются чрезвычайно эффективным средством индивидуализации. Власть в д.о. одновременно и омассовляет, и индивидуализирует индивидов; она как организует их в единое социальное тело, так и формирует индивидуальность каждого члена этого тела. М. Фуко называл подобного рода матрицу функционирования власти в д.о. т«биовластью» и выводил происхождение этой двойной заботы из пастырской власти священника - власти пастыря над всем стадом вместе и над каждой овцой в отдельности. Применительно к западной современности 18-19 вв. речь в данном случае идет о превращении гражданской власти в светского «пастыря», действующего иными средствами, в роли которых выступают техники надзора и контроля. Этот новый тип контроля и надзора способствует также превращению людей в объект наблюдения и научного исследования. На этой основе в европейских обществах Нового времени возникают гуманитарные науки, которые лишь с появлением д.о. с его индивидуализирующими практиками надзора и наказания обретают шанс получить свой специфический объект - отдельного индивида.

Иными словами, в д.о. применение техник надзора и контроля не ограничивается одними отрицательными, «репрессивными» эффектами приведения к повиновению и увеличения полезности; д.о. выполняет также важную функцию индивидуализации, поскольку одновременно наблюдает и контролирует всех индивидов вместе и каждого по отдельности. В этой связи М. Фуко говорит о характерной для совр. общества «политической технологии индивидов», под которыми он понимает такие техники самости, которые делают возможным объединение индивидов в отдельные общности на основе их индивидуализации и именно на ней основывают интеграцию современных обществ, способствуя тем самым бесперебойному функционированию характерных для них практик и институтов. Необходимо, однако, отметить, что в отличие от 18-19 вв., западная современность второй половины 20 в. характеризуется разносторонним кризисом «дисциплинарных обществ» и переходом от них к «обществам контроля» (ТЖ. Делез).

ДРУГИЕ СОЗНАНИЯ (англ. other minds) - понятие, обозначающее одну из важных проблем 'эпистемологии и 'философии сознания, суть которой заключается в вопросах: как можно знать о том, что существует сознание у других существ кроме меня, как можно знать о содержании других сознаний, насколько достоверно такое знание. Эта проблема возникла в тех направлениях философии, которые исходили из 'эгоцентрического предикамента: каждое Я имеет привилегированный доступ к собственному сознанию, может сознавать все свои ментальные состояния. Однако ни наблюдать, ни осознавать работу другого сознания непосредственно невозможно, поэтому убедиться в том, что другой тоже имеет определенные ментальные состояния, можно только с помощью выводов, опирающихся на наблюдение телесных действий и внешнего поведения другого человека. Традиционное решение проблемы д.е., получившее название «аргумент по аналогии», восходит к Р. Декарту и затем воспроизводилось многими философами. Этот аргумент основан на том, что, наблюдая сходство между своим поведением и поведением и использованием языка другими людьми, человек может заключить, что они, как и он сам, обладают сознанием. Также на основе знания о собственных ментальных состояниях и собственных телесно-поведенческих феноменах субъект может установить серию психо-поведен- ческих обобщений, которые фиксируют устойчивые связи между ментальными и телесными феноменами. Наблюдая у других сходные с собственными телесные и поведенческие проявления, он может на основе этих обобщений заключить по аналогии, что в «других сознаниях» существуют ментальные состояния, сходные с его собственными. Это решение кажется естественным и даже единственно возможным, однако у него есть ряд слабых сторон. Во-первых, этот аргумент по структуре индуктивен, причем индуктивный вывод психо- поведенческих обобщений опирается на опыт только самого (одного) субъекта, поскольку только ему даны все части психо-поведенческих связей. Во-вторых, этот аргумент допускает заключение о существовании у других лишь таких ментальных состояний, которые можно обнаружить в собственном сознании. Это не позволяет объяснить, как возможно знание о ментальное™ людей, систематически отличающейся от нашей собственной, что ставит под сомнение знание в таких областях, как психиатрия, этнография и т.п. В-третьих, достоверность такого вывода по аналогии трудно оценить, поскольку его заключение невозможно проверить не только фактически, но и в принципе. ТЛ. Витгенштейн привел также критическую аргументацию в пользу того, что положения об отделении ментального от физического и о возможности понимания другого сознания несовместимы. Все эти трудности аргумента по аналогии заставляют искать иные решения проблемы д.с.

Одно из таких решений предложил бихевиоризм. Его сторонники считают, что объективное знание дает только изучение эмпирически наблюдаемого поведения живых существ. Вместе с критиками аргумента по аналогии они полагают, что психо-поведенческие обобщения нельзя сделать эмпирически обоснованными. Это происходит потому, что они по своей природе и не являются эмпирическими обобщениями. На самом деле они суть скрытые определения тех или иных ментальных понятий через соответствующие наблюдаемые виды поведения. Иначе говоря, существо, демонстрирующее определенный вид поведения, по определению имеет такие-то и такие-то восприятия, желания и т.п. Поэтому слова, которые обычно относят к ментальной сфере, должны быть переведены на язык, обозначающий определенные связанные наборы актов поведения. Напр., тболь мы должны понимать не как внутреннее переживание, а как спектр наблюдаемых телесных реакций. В сер. 20 в. ряд психологов и философов пытались придать этим идеям более конкретный и рабочий характер. Однако выяснилось, что перевести психологические понятия, даже простейшие, на язык поведения трудно. Фактически даже для к.-л. одного ментального понятия не удалось разработать необходимые и достаточные условия его «поведенческого» применения. Поэтому увлечение бихевиоризмом пошло на спад, и проблема д.с. в его рамках осталась нерешенной. Отрицание специфики ментального, того, что оно не только выражается внешне, но и переживается, является очевидным недостатком бихевиористского подхода.

другие сознания

В 'аналитической философии проблема д.с. была переведена в плоскость анализа ее языка. В этом виде она обсуждалась ТГ. Райлом, тДж. Остином, Дж. Уиздо- мом и др. Дж. Остин в серии работ доказывал, что невозможно выделить специфические черты класса суждений, в которых выражаются собственные ощущения субъекта. Поэтому и знание о чужих ментальных состояниях не должно опираться на эти суждения и возможно так же, как и знание о многом другом. Как и любое другое знание, полученное из «вторых рук», оно базируется на принципе доверия к словам собеседника, за исключением тех случаев, когда есть веские причины не доверять этому источнику. Важный сдвиг в осмыслении проблемы д.с. и в преодолении сопутствующего ей скептицизма и солипсизма связан с доказательством невозможности приватного языка ('Приватного языка аргумент) Л. Витгенштейном. Он показал, что внутренняя, ментальная сфера не может быть описана приватным языком без обращения к внешним ситуациям, что употребление слов должно регулироваться правилами, которые предполагают участников 'языковой игры, иными словами, определенное сообщество. В результате проблема д.с. оказывается в рамках «эгоцентрического допущения» противоречивой, и ее совр. понимание требует отказа от посылок классического эпистемологического фундаментализма ('Фундаментализм и антифундаментализм) как эмпирического, так и рационалистического типа. другие сознания

Одно из таких нефундаменталистских решений проблемы связано с предложенной П. Черчлендом и др. специалистами по философии сознания идеей объяснительных гипотез «народной психологии» (folk-psychology). Под последней понимается сеть понятий и принципов, описывающих и объясняющих связи ментальных состояний между собой, с телесными проявлениями и поведением. Эта «концепция» эволюционно складывалась в течение столетий в рамках естественного языка и здравого смысла, она позволяет достаточно успешно объяснять и предсказывать поведение человеческих существ. Согласно современным эпистемологическим представлениям, знание о ненаблюдаемом всегда требует той или иной теории. Это относится и к ментальным состояниям, причем не только «другого Я», но и собственным, поскольку их непосредственная наблюдаемость весьма сомнительна. В принципе могут быть использованы разные теории для описания и объяснения д.с. (нейрофизиологическая, бихевиористская и т.п.), однако среди этих альтернатив, даже на сегодняшний день, предпочтительнее по своему объяснительному и предсказательному успеху выглядит «народная психология». Достоинствами этого решения проблемы д.с. являются простота и совместимость с принципами совр. эпистемологии. Но чтобы его принять, нужно согласиться с тем, что концептуальная система здравого смысла для описания и объяснения ментальных состояний обладает основными свойствами теории. Не все специалисты согласны с тем, что «народная психология» является теорией. К тому же тезис о том, что не только чужие, но и собственные ментальные состояния являются «теоретическими сущностями», может выглядеть довольно странным. В результате проблема д.с. продолжает оставаться открытой, что, впрочем, не ме- шает нам на повседневном уровне и в научных исследованиях верить в то, что мы можем знать, что переживают и о чем думают другие люди.

ДЮЭМА (ДЮГЕМА) - КУАЙНА ТЕЗИС - объясняет особенности взаимоотношения научной теории и опыта.

Согласно тУ.В.О. Куайну, нет научных положений, совершенно независимых от опыта, а само разделение на аналитическое и синтетическое знание лишено смысла. В соответствии с такой установкой он дал более широкую интерпретацию тезиса, распространив его действие на любую научную теорию, ни одна из которых не обладает иммунитетом к пересмотру в свете опыта, хотя на практике и подвергается корректировке с целью ее сохранения. В целом тезис (в сильной или слабой его формулировке) отвергает возможность как окончательной сепаратной тверифицируемости научной гипотезы, так и ее окончательной сепаратной тфальсифицируемости. Комплекс идей, содержащихся в данном тезисе, является одним из центральных в совр. тфилософии науки.

ЕСТЕСТВЕННАЯ УСТАНОВКА (нем. natiirliche Einstellung) - в тфеноменологии ТЭ. Гуссерля обозначает позицию, характерную для обыденного сознания с присущим ему наивным восприятием мира в качестве достоверной данности. К сущности Е.У. принадлежит «генеральный тезис» - длящаяся вера в действительность совокупного сущего, образующая фон для отдельных полагающих бытие актов (утверждения, сомнения, предположения). Е.у. лежит в основе как практической жизнедеятельности, так и научного познания, остающегося в рамках генерального тезиса. Началом феноменологического исследования является радикальное изменение установки путем «выключения» генерального тезиса и всех связанных с ним практических и теоретических знаний. В поздних работах Э. Гуссерль понимает под установкой «привычно устойчивый стиль волевой жизни» с предопределенным кругом интересов и целей. Определенная установка присуща любому способу бытия человека и лежит в основе всех форм культуротворче- ства. В центре внимания Э. Гуссерля оказывается различие практической и теоретической установок. С возникновением последней - свободного от практических интересов созерцания мира - он связывает появление философии как специфического феномена европейской культуры.

ЖЕЛАНИЕ (фр. desir, нем. das Begehren, англ. desire) - одно из принципиальных понятий западного мышления 20 в. Получило широкое распространение во многом благодаря ТЖ. Лакану, который формулирует его, опираясь на теории инфантильной сексуальности т3. Фрейда и диалектику Г.В.Ф. Гегеля в интерпретации ТА. Кожева. тПсихоанализ 3. Фрейда, по Ж. Лакану, описывает мир желания как такового, и мир этот обнаруживает, что описывающий его дискурс «не только проявляет или скрывает ж., но и является объектом желания» (ТМ. Фуко). Как показывает 3. Фрейд, первые переживания удовлетворения у ребенка нельзя свести к утолению естественных потребностей. Мать не просто дает ребенку то, что ему необходимо, но переводит потребность посредством языка в запрос. Ж. Лакан формулирует ж., учитывая различие между антропогенным и животным желанием (А. Кожев). Ж. человека направлено не на объект, а на другое желание - на желание признания. Ж. обретается как желание другого не потому, что другой владеет ключом к желанному объекту, а потому, что за желанием какого-то объекта скрывается желание быть признанным другим. Признание наделяет существованием. Борьба за признание разворачивается в диалектике отношений с другим. Ж. Лакан описывает ее в гегелевской диалектике господина и раба: Господин лишает Раба его наслаждения и, овладевая объектом желания раба, получает с его стороны признание, но при этом лишается своей независимости. Ж. Лакан отличает желание от потребности и запроса. Потребность нацелена на конкретный объект, который его удовлетворяет. Запрос формулируется в обращении к другому человеку; он возникает в поле языка и относится к чему-то отличному от удовлетворения, к которому он взывает. Биологическая потребность и звучащий из языка запрос никогда не совпадают. Между ними всегда сохраняется зазор, в котором и рождается ж. Взывая к реальному, ж. довольствуется галлюцинаторным удовлетворением. Оно - источник фантазма. При этом оно воздействует не только на воображаемый порядок субъекта, но и приводит в движение символическую цепь означающих, ж. вызвано не желанием овладеть объектом, а нехваткой бытия. Субъект желает того, чего ему не достает, отчужденный объект-причину ж. Определяя ж. в негативных терминах, Ж. Лакан следует классической платоновской теории. В отличие от

Ж. Лакана, ТЖ.-Ф. Лиотар, а также ТЖ. Делез и ТФ. Гват- тари делают акцент на том, что ж. - это не нехватка, а аффирмативная сила, производящая объекты. Потоки ж. действуют до установления различения между субъектом и объектом, до какой-либо репрезентации. Ж. всегда оказывает сопротивление репрезентации и социализации; это маргинальная и маргинализующая сила. Ж. Делез и Ф. Гваттари утверждают, что настоящую революцию в философии ж. производит И. Кант, определяющий его в качестве способности, которая своими представлениями служит причиной актуальности объектов их репрезентации.

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (нем. Lebenswelt) - в 'феноменологии позднего ТЭ. Гуссерля самоочевидный универсум значимостей повседневного опыта. В 'естественной установке ж.м. предзадан в виде знакомого мира вещей и личностей, а также как конкретная историческая духовная среда (языковая, национальная, профессиональная). В трансцендентальной феноменологии ж.м. понимается в качестве всеохватывающего горизонта возможных чувственных, волевых, теоретических актов. Ж.м. является смысловым фундаментом научных идеа- лизаций, неизбежно возникающих в горизонте пред- научного опыта. Понятие ж.м. развивалось в связи с проблемой кризиса европейской науки, причину которого Э. Гуссерль усматривал в забвении ее бытийной основы и утрате наукой жизненной значимости. Кризис является выражением постгалилеевской духовной традиции, в которой действительность отождествлялась с идеализированными предметами науки. Следствием этого стал разрыв между миром науки и жизненного опыта, а также ложное истолкование науки в качестве единственно истинной картины мира. Выход из кризиса виделся ему в преодолении объективизма науки, а именно в возвращении путем редукции к жизненному миру и восстановлении смысловой соотнесенности науки и субъективного опыта.

зло

ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ (фр. Пап vital) - метафора, ставшая основой эволюционной концепции ТА. Бергсона, изложенной в работах «Творческая эволюция» (1907) и «Два источника морали и религии» (1932). По А. Бергсону, эта метафора позволяет дать новую трактовку эволюции живой природы, противостоящую двум традиционно выдвигавшимся объяснениям: механицизму и телеологии. Жизнь не стремится к какой-то заданной цели, но, зародившись в одном центре в результате исходного, духовного по своей природе импульса, развертывается в виде порыва через серию взрывов, качественных скачков по многим расходящимся направлениям. Жизнь растительная, инстинктивная и разумная - три различных направления эволюции. Процесс жизни определяется противостоянием энергии порыва и косной материи, сопротивление которой приводит к торможению и угасанию движения на большинстве эволюционных линий, где развитие сменяется круговоротом. Исключение составляет человек - единственное живое существо, способное, при соответствующих условиях, к бесконечному развитию. Вершина эволюции - «открытое общество», объединяющее «избранных личностей» на основе христианских этических принципов.

зло (нем. das Bose, англ. evil, фр. таї) или «злое» - в обыденном языке означает крайнюю степень негативного и дурного. При этом в моральном смысле предикат «злое» в первую очередь используется в качестве понятия, которое с моральной т. зр. противоположно добру, и тем самым отличается от других форм дурного. Его особая негативность заключается в том, что оно дурно без всяких ограничений, или дурно само по себе. С т. зр. морали о з. можно говорить там, где есть возможность соотнесения действия с чьими-либо сознательными намерениями (Zurechenbarkeit). Вместе оба компонента - соотносимость и негативность - приводят к тем высоким требованиям, что связаны с обвинением во зле. К сомнению в том, что такие требования все еще являются выполнимыми, примыкает мнение, согласно которому з. в моральном смысле исчезло как категория обыденной морали и этики.

В качестве причины распространения такого мнения называют социологические, биологические или психологические подходы, которые стремятся найти альтернативные объяснения происхождения «злых» действий и отодвигают на задний план их сознательный характер. Понятиями, альтернативными «злому», являются «агрессивный», «дисфункциональный», «патологический» и «асоциальный». Кроме того, утрата з. своего философского значения объясняется посредством морального релятивизма или нигилизма (К. Кард). Так, в качестве религиозного или религиозно-мотивированного понятия з. часто использовалось в неблаговидных целях, напр., чтобы заклеймить определенную группу лиц. Поэтому мышление 'постмодернизма декларирует отказ от понятия з., поскольку оно служит инструментом демонтирования Другого (Дж. Гед дес).

Однако эта позиция вызывает возражения. Прежде всего именно история 20 в. демонстрирует многочисленные феномены з. (см. ТХ. Арендт). Кроме того, нет никакого подтверждения победы релятивизма, по крайней мере в философской этике. И хотя очевидно, что «злом» как категорией и темой в систематической моральной философии Модерна пренебрегали, к этой категории необходимо вернуться (т0. Хеффе).

зло

140

Для немецкоязычных дебатов последнего времени характерны сомнения относительно совместимости методов совр. философии с темой з. Эти сомнения строятся на двух аргументах. Во-первых, з. не получило должного освещения в философской традиции (в отличие от традиции теологии). В. Ольмюллер связывает недо- оценку философской значимости з. с тремя обстоятельствами: онтологизацией (з. как несовершенство), функ- ционализацией (неизбежность з. для прогресса истории) и эстетизацией (противопоставление з. красоте и многообразию). Во-вторых, утверждается, что з. нельзя свести к одному понятию (X. Хольцей).

Тем не менее, понятие з. становится темой в англоязычных дискуссиях последних лет. Так, Р.Д. Мило предложил анализ понятия з., введя при этом следующие элементарные различения. Если «preferential wickedness», «moral weakness» и «moral indifference» характеризуются сознательным противоречием с моралью, то подобное противоречие отсутствует в случаях «perverse wickedness», «moral negligence» и «amorality». Согласно Р.Д. Мило, адекватное понимание з. возможно лишь при учете того, что виновник злого поступка осознает моральное качество своих действий. Другим аспектом, часто обсуждаемым в англоязычном пространстве, является жестокость или садизм. По тДж. Ролзу, в этих случаях цель з. в моральном смысле заключается в том, чтобы нанести вред ради самого вреда.

Тема з. затрагивается и во французской мысли. ТП. Рикер исследует возможность з. в человеческой природе и источник злой воли. В своей «антропологии несовершенства» он пытается определить точку прорыва злого с моральной т. зр. - в форме страданий, в хрупком соединении конечности и бесконечности. Для него остается загадкой возникновение злой воли. Для понимания феномена злой воли П. Рикер обращается к истолкованию символов признания вины. Основные символы позора, греха и вины он анализирует в их внутренней взаимосвязи, в результате чего возникает герменевтика несвободной воли, крайняя форма которой заключается в ненависти к закону.