Е.Н.Гурко «ФИЛОСОФОЛОГИЯ» ДАВИДА ЗИЛЬБЕРМАНА

«Это волшебное чувство: прикасаешься к пеплу, и он от прикосновения вспыхивает алмазом».

Д.Зильберман

Современная западная философия, как известно, насквозь пронизана эсхатологическими мотивами; хлеб апокалипсиса уже давно здесь философский хлеб насущный.

И все же — всегда ли конец есть непременно и погребение? Почему не предположить возможность философствования как «концеведения»? Как ни проста может показаться эта идея, ее последовательная реализация требует чрезвычайно радикального пересмотра и самой сущности философии, и способов ее функционирования (если, конечно, представить философию не призраком, а полножизненной бытийственностью). Об этом с полной убедительностью свидетельствует философская система, грандиозная как по замыслу, так и по исполнению, разработанная русско-американским философом Давидом Вениаминовичем Зильберманом (1938 — 1977).

Давид Зильберман представляет собой, несомненно, уникальное явление современной мировой философии, да, пожалуй, и не только современной. Он, по свидетельству Романа Якобсона, был истинным экспертом в сравнительном анализе древнегреческой, классической немецкой, французской и английской философии с восточными философскими традициями (особенно индийской мыслью, от ведического периода до современности), обладал глубокой эрудицией и оригинальными, хорошо фундированными концепциями по большинству различных исторических проблем семиотики, от античности до современности, великолепно знал тексты индийской и греческой философии, тонко понимал их терминологию, фразеологию и содержание, прекрасно ориентировался в исторических и методологических проблемах логики, лингвистики, социологии, антропологии и религиозной мысли, в истории и современности русской философии, равно как семиотике и антропологической теории в России137.

Уникальность Д.Зильбермана — не только в поразительном разнообразии исследовательских интересов и не- вероятной эрудиции, но и в эволюции, которая позволила ему взглянуть на мировую философию глазами классического индийского философа (чрезвычайно сведущего и во всех прочих философских традициях, что, безусловно, выделяет его также из ряда крупнейших представителей классического индуизма). Как замечает Д.Зильберман в своей краткой автобиографии, фундаментальное знание индийской философии он приобрел прежде того, как прочел Платона138. Он был учеником выдающегося русского индолога, академика Б.Л.Смирнова и своей основной специализацией почитал классическую индийскую философию, в особенности адвайта-веданту Шанка- ры.

Грандиозные познания Д.Зильбермана, уникальность его исследовательской перспективы, необычайная острота ума и то, что он сам называл «высокой степенью мистической одаренности», позволили ему оставить глубокий след практически во всем, чем он занимался. И все же основными своими результатами Д.Зильберман считал новый метод философствования («модальное конструирование») и философскую систему, разворачивающуюся из применения этого метода. Он именовал свою систему по-разному — «философологией (наукой о философиях)», «концеведением», «философской эсхатологией», «модальной методологией», «новым философским синтезом», «большой метафизикой», «суммой метафизик (или философии)» и, по-видимому, не был вполне удовлетворен ни одним из этих названий, так или иначе оказывавшимся узким для того, что он делал. Пожалуй, больше других Д.Зильберман жаловал термин «сумма философии», по типу теологических сумм, а свое философское предприятие сравнивал с великим схоластическим синтезом, осуществляемым, однако, на совершенно иных принципах и основаниях.

То, в чем сходятся все комментаторы, оценивающие «философскую сумму» Давида Зильбермана, так это ее необычайный для современной философии характер — характер универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями

Аристотеля, Канта или Гегеля. Как отмечается в предисловии к одной из немногих работ Д.Зильбермана, опубликованных в России, система его философствования не имеет аналогов в западной философии со времен Канта и сравнима лишь с универсальными философскими системами прошлого139. В другой оценке творчества Д.Зильбермана также говорится о том, что его система не укладывается в современное философствование (озабоченное преимущественно проблемами формы и выражения, тогда как интерес Д.Зильбермана полагается здесь как направленный в сферы содержания и сущности), и делается вывод, что его философия есть новейшая в западной философии попытка универсального синтеза прошлых и современных концепций с позицией автора140.

Как ни высоки эти оценки, они верны лишь отчасти—в той части, что касается «западной» составляющей философствования Д.Зильбермана, точнее, фиксирует рядоположенность его концепций крупнейшим системам здешней философии. Замысел «философоло- гии» — намного шире и затрагивает универсальные характеристики любого философствования. Поскольку потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые тщательно анализируются Д.Зильберманом), она не репрезентативна в качестве того, что он называл Philosophia Universalis и расценивал как реализацию философской «кармы». Если допустить, как это делает Д.Зильберман, что «кармическая отъявленность» философствования осуществилась в классических индийских философиях, становится понятной исходная интенция «философологии»: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования141, равно как и ее цель — инициировать новый философский синтез, с установкой, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре): а именно, что история философии отнюдь не завершена — напротив, ее истинная история еще и не начиналась142.

Применительно к классической индийской философии эта целевая установка несколько модифицируется, с учетом того, что жизнь философии там как раз сложилась и как будто бы даже и завершена (ив доктриналь- ном, и в культурном планах); это, однако, не отменяет выходов в пост-системное ее существование, в то, что Д.Зильберман называет Philosophia Universalis. Хотя эти выходы осуществлялись до сих пор индийскими философиями автономно и были инициированы задолго до появления самой идеи «философологии», заслуга Д.Зильбермана — в самой концептуализации этого движения, в артикулировании конкретных механизмов его реализации и в обнаружении, в качестве результатов этого движения, особой сферы философского бытия («текстуры», о чем ниже). Важно заметить, что эти два направления анализа Д.Зильбермана — индийской и западной философии — ни в коей мере не изолированы друг от друга, хотя и не сводятся им к обычной практике поиска сходств и различия. Интенцией Д.Зильбермана является работа в рамках «сравнительной философии», каковая, в предложенном им варианте, призвана выявлять фундаментальные черты любого философствования, универсальные в любых культурах и исторических эпохах. Пожалуй, именно это — самое впечатляющее во всем философском замысле Д.Зильбермана, равно как и то, что, по его признанию, в предлагаемом им завершении избранность философствования (удела немногих, согласно Платону) ограничивается им самим143. Здесь — отнюдь не намек на предельный эзотеризм (хотя концепции Д.Зильбермана чрезвычайно сложны для понимания), равно как и не претензия на философский Олимп (хотя с присущей ему иронией Д.Зильберман и сравнивал свое философское предприятие с восхождением на Эверест и последующим спуском с него босиком), а констатация того очевидного для Д.Зильбермана факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте — даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий, наконец- то, пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще — для любой философии, в той мере, в какой она отработала все свои фундаментальные рефлексии и, соответственно, наработала корпус своих основополагающих текстов («изошла в текстах», создав, тем самым, свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли — когда в ней «опустошился Логос», когда «наступил конец». Истинная философия (просто философия, ибо предикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме «концеведения» — как философская эсхатология. Этим, однако, не отменяется вся предшествующая философия — напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии. Как это возможно?

• • •

Когда Д.Зильберман рассуждал о дидактической, «доносительской» стороне своего философского мероприятия, он отмечал, что «для успеха здесь нужен однократный, но радикальный поворот в умах слушающих: они должны понять смысл описываемых действий, и тогда завяжется нить общения»144. Условием подобного переворота представляется готовность отказаться от устоявшихся представлений и способность поразмыслить о достаточно простых, казалось бы, вещах — что есть философия, какова ее предметность, методы и результаты. Непредвзятое рассуждение на этот счет обнаруживает весьма любопытную ситуацию, по крайней мере, в западной культуре. «Помнится, я несколько раз говорил Вам по разным поводам, — отмечает Д.Зильберман в своем письме, — что составляет предмет моего непреходящего изумления вот уже два года. Философия дожила, как говорится, до седых волос (если начать отсчитывать ее век от Платона), но до сих пор не удосужилась заняться самое собой. Как ни перерывал я ее историю, не обнаружил ни одного намека на то, чтобы философы не только что занимались философией, но даже заикнулись о постановке подобной задачи. Здесь обманчивое выражение: "занимались философией". Конечно, каждый философ по-своему занимается философией; но ни единый не занялся философией. То есть я переношу ударение с глагола на предметность. Нет предмета "занятия философией". Занимались моралью, обществом, государством, человеческой душой и поведением, физикой, биологией, богом и богословием, познанием, самими собой, наконец, но никогда — философией. Потрясающа сила этого стремления не быть "собой". По-человечески это так понятно»145. Это — снятое от интерсубъективности, это — обращение к другим в надежде на сообщительность. Философ широко вещает на тему, которая, как кажется, может заинтересовать всех или многих (скажем, Платон — о нравственности, Гуссерль — о кризисе наук и т.п.). Но, во-первых, эта занятость чужими проблемами не рефлексивна, а естественна, во-вторых, философ не искреннен в своем убеждении, будто эти темы интересны ему в том же смысле, что и другим; этим он мешает собственному самосознанию. Однако отвратиться от чуждой тематики философия, по крайней мере западная, так и не сумела.

То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами — теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает Д.Зильберман, что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о «чистой философии», не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию146. Хотя, добавляет он, возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории, пусть и не в столь драматической ситуации (ситуации «короля Лира») — в классической индийской культуре. Эта возможность осуществляется тогда, когда философия обна- руживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как «концеведе- ние», таким образом, вовсе не обязательно — знамение катастрофы, как в современной западной культуре; в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что Д.Зильберман называет «индийским чудом» — создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания147.

Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимодополнительных философских систем — даршан — самкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по Д.Зильберману, «в том, что они единственные открыли в философской материи (...) принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядении». «В том-то и эффект потрясшего меня открытия, — продолжает Д.Зильберман, — что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, и слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии... Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем, то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного рода духовных состояний»148.

Наклонение систем, с эффектом зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь «отмысленное» содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что «все отражается во всем, и число проекций — бесконечно». Такая многопозицион- ность возможна лишь при одном условии — что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в осуществляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны — предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно и как и ее «самопредметности», — залог того радикального поворота интерпретации, о котором говорил Д.Зильберман.

«Зародыш развиваемого мною, — замечает Д.Зильберман, — в простой мысли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте — в том, что, помыш- ляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же»149. В ситуации, разбираемой Шанкарой, мышлению предлагается заведомо нереальная задача: описать Абсолют, т.е. Брахмана, непригодными (ибо не абсолютными, а сотворенными) средствами — средствами языка. При решении этой задачи мышление выдвигает все эшелоны своих изобразительных средств с тем, чтобы в конце концов превзойти язык как средство коммуникации и прийти к отрицанию «физики языка» посредством осознания себя Брахманом и достижения, таким образом, абсолютного знания150.

Аналогичный случай разбирается Шанкарой в «Катха-Упанишаде»: речь идет о знании посмертного существования, обретаемом индивидом прежде самой смерти, знании, которое даже богам не под силу, ибо есть само-сознание. То, чему поучает Бог Смерти Яма пришедшего к нему с вопросом о посмертном существовании (и обреченного смерти) Накичетаса, есть «спхота», обозначаемое, как смысл мира, заслоненный самим же этим миром в теле слова. Обозначаемое, «спхота» — не слово и не звук речи, а существенный, безначальный материал всех мыслей и именований, равно как и деятельность ми- ротворения из этого материала. Образчик этой деятельности представлен в священном слоге АУМ (ОМ). Опираясь на АУМ (в котором представлена минимальная смысловая матрица, «изначальное слово», А/льфа и Ом/ега смыслоразличения), мышление отслаивает от себя идеи о рождении и смерти, о причинении, изменениях и т.п. Так Начикетас получает единственно верный ответ на свой вопрос о существовании после смерти: поскольку это состояние не является ни одним из умственных состояний, оно не сопрягаемо ни с одним из словесных описаний. Это не означает, однако, что оно не реально: описание «себя» получается изъятием всех описаний «не-себя». «Знающий себя не рождается. Не умирает. Не возникает ни из чего, ничто не возникает из него. Нерожденный, вечный, непреходящий и древний, он не гибнет с гибелью тела»151.

Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию Д.Зильбермана, они «вполне невыносимы» философствующим в этой культуре152, хотя интенция такого анализа как будто бы должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. «Философия в именительном падеже», «чистая рефлексия» как отвлеченное (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но и не было возможным пока, — по причине, которая определяется Д.Зильберманом как неразличение средств и объекта философствования, иначе — «склеивание» языка и «знаниевых схем». Это «склеивание», называемое им «естественной установкой» (имманентой, по его словам, и библейской версии творения, и античной, равно как и всей последующей, философии западной культуры), проявляется в глубинной натуралистичности философского подхода.

Когда Декарт, а позднее Гегель, Гуссерль и другие западные философы совершили решительный переворот к сознанию и тем самым к внеопытности своего философствования, они не смогли удержаться в рамках этой интенцируемой ненатуральности: Декарт — постулированием модуса протяженности (натурализованного тем, что Декарт забывает сделать его объектом «радикального сомнения»153 и, следовательно, усомнить его природную самодостаточность), Гегель — выводом Абсолютной Идеи в мир154 (который, из-за особенностей гегелевской метафизики, стал именно продвижением Идеи в мир, а не конструированием этого мира и потому оставил Идею в пределах натурального), Гуссерль — анализом философской предметности как того, что делают философы западной культуры (тогда как проблема здесь как раз в том, что «делание чего-то философского до сих пор состояло исключительно из уверток делания философии предметом самое себя»3, так что натуральность проникает в феноменологию как редукция невозможного к существующему, отчего она — не менее натуральна, чем вышеперечисленные). Натуральность, в которой оказались укорененными эти концепции, относится преимущественно к физике языка (в том числе и в гегелевской системе, как показывает Зильберман), неуловимой в характерной для этой культуры ситуации «склеивания».

Хотя философия западной культуры и конституировала себя как «метафизика» (преодоление, превышение физики существования), она осталось натуралистичной в той мере, в какой не только не пыталась преодолеть «физику языка», но даже и не ставила такой задачи. Если и задумывались над вопросом о том, что есть жизнь (философии) после смерти тела, то смерть языка никак не предполагалась имеющей отношение к рождению и существованию подлинной философии.

«Отслаивание» языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де-натурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколько-нибудь существенного содействия со стороны, — по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийской философии Ведами. В «лингвистической Вселенной» Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы — де-реифицирова- ны, так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций — анализа собственного бытия как деятельностного самовоздвижения155, равно как и установления вживе долженствующего быть в мире философского знания156. Реализация этих функций предполагает работу в трех сферах бытования философии — тексте, культуре и текстуре — и представляет собой то, что Шанкара называл «деятельностью миротворения».

«Вот хорошая иллюстрация, — замечает по этому поводу Д.Зильберман, — Господь создал человека по образу и подобию (своему). При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная (философская) деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации»157 — миры философствования.

Бытийствйнность этих миров гарантируется тем, что Д.Зильберман определяет как «майю» или «трансцендентальную иллюзию» — искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте158.

«Сюр-реализм» «трансцендентальной иллюзии» — бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования, в той мере, в какой он не- природен, не-натурален, подчас — невыразим, но всегда коммуницируем. Последнее — условие самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином основании своей валидности для многих (в идеале — всех, но обычно — весьма немногих, философов). Тот, кто может локализовать себя в этом мире (точнее — мирах), должен обладать способностью «отмысливания мира», «перевода существования в бытие», «трансцен- дентирования содержания жизни», так что сама жизнь для него станет «интеллектуальной работой в методологической рефлексии, т.е. понимающим мышлением». Понимание, возникающее при этом, — отнюдь не психологично, это — «онтологическое понимание», готовность «всепонимания», «полнота понимания всего: как в трансе, когда Вселенная вдруг высвечивает всеми связями всех частей своих, и нет в ней ни одного затемненного уголка, ни одной тени для выделения неподлинного знака»160.

Сохраняющаяся при этом сообщительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность «онтологического понимания» укоренена в структурах сознания, которые толкуются Д.Зильберманом как «структуры создания», разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает «наклонностью к вживанию», — профессиональными философами.

(Профессионализм здесь толкуется отнюдь не по-кантов- ски, т.е. не через определение границ философского разума, а через нахождение суммы всех возможностей философии, т.е. с учетом не только «всех мыслимых миров» (приравниваемых их «мыслимостью» к одному- единственному), но и миров «непомышляемых»161, миров «вытворяемых субъектом сознания»162.

Хотя в текстах самого Д.Зильбермана не удалось обнаружить точной номенклатуры структур создания, представляется, что они достаточно близки к тому, что он называл «философскими ролями» и сводил к «шестерице» способов творения (понимания), узнавания сюрреализо- ванных структур сознания («Теоретик», «Логик», «Методолог», «Методист», «Эмпирик», «Феноменолог»), Достаточно сложно восстановить в деталях, как создавалась эта «шестерица», по причине того, что она вполне укладывается в шесть типов воззрений индуизма — дар- шан, — с которыми Д.Зильберман был знаком задолго до разработки «философологии». Примем поэтому тот способ объяснения, который дан в его книге «Генезис значения в философии индуизма», «шестерица» обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования.

Появление модальности вполне логично в концептуа- лизациях Зильбермана — ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому — о предельной свободе, каковая всегда модальна, ибо предполагает действия по собственному усмотрению, выбор из многих возможностей, актуализацию необходимости и потенцирование возможности. Три модальности считаются Д.Зильберманом достаточными для свободной игры философского творчества — деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V). Схема модальностей у Д.Зильбермана строится по типу «тройственной», «тернарной» оппозиции адвайты (=«недуалис- тической») веданты, в отличие от западной философии с ее моделью «дуальной оппозиции». Концептуализация истины (ни в коей мере не референциальной, что важно) в веданте полагает три уровня — абсолютной истины (А), конвенциальной истины (Б) и абсолютной не-исти- ны (В); последний может быть сведен ко второму, если окажется рефлексируемым, но обычно исчезает с горизонта конкретного анализа, уходя в знаменатель модальной формулы:

(А)Б В

(Существенно, что эта формула — лишь матрица, точнее, образец модализации, конкретные же случаи могут иметь каждую из указанных Зильберманом модальностей находящейся в позициях А, Б или В.)

Понимание этой схемы, равно как и модальности как таковой, крайне затруднено в западной философии из-за уже упоминавшейся склейки языка и знаниевых схем, которая выступает здесь в форме субъект-объектной раздел енности, не приемлющей модального к себе отношения. Модализация же разрушает иллюзорную субъект- объектную схему, причем делает это двойной референцией: возможного, существующего или необходимого положения того, по поводу чего концептуализируется истина, и субъекта, осознающего себя как намеревающегося сообщить нечто по этому поводу другому субъекту (или субъектам), в форме, соответствующей той или иной модальности. Подобное умножение субъектов коммуникации само по себе способно привести к разрыву связки языка и мыслительных схем (возможной только в рамках одного субъекта), усиленное же признанием полно- бытийственности всех модальных миров (как равно ненатуральных), оно результируется в открытии новых размерностей мысли, точнее, способов их концептуализации, конкретного «философского делания». Здесь — техника, как об этом предпочитал говорить Д.Зильберман, не имеющая, однако, ничего общего с модальными исключениями классической и современной западной логики. Техника эта многопланова, ибо охватывает три предметных уровня философствования (текст, культура, текстура), распределена в историческом времени (исходного творения и последующего слежения за драматургией философского творчества, причем на всех трех уровнях предметности), разнесена по «шестерице» «философских ролей» (по каждой в отдельности и всем возможным комбинациям их друг с другом, и опять на разных уровнях предметности), разнится в зависимости от применения в разных типах философствования (модально-отъявленного, т.е. истинно-модального, и того, где подлинной модализации не случилось, как западной философии, например), представлена особо в модальной методологии как первой своей сознательной концептуализации, предполагает разные способы концептуализации (среди которых немаловажное место принадлежит «запланированному непониманию», абсурдизации в иное) и, вполне возможно, содержит многое иное, что либо не замечено комментатором, либо не артикулировано Д.Зильберманом, либо принципиально не поддается артикуляции.

Условием осмысления техники модализации (иначе — «философского делания») представляется разделяемый всеми последователями индуизма «принцип двойного знания», согласно которому существует «трансцендентальное» (paramarthika) и «трансактивное» или «практическое» (vyavaharika) знание. Единственной предметностью этой доктрины являются тексты, наработанные шестью индуистскими школами: основополагающий, так называемый «корневой» текст каждой из школ признается как «трансцендентальное» знание, «трансактивное» знание производно от него и в этом смысле принадлежит ему, но никогда в него не включается. Продолжение одного текста в другой и соединение их таким образом в цепочку текстуальности означает продвижение каждой философской школы в «ничейную мыслительную зону» и тем самым овладение ею, «отмысливание» того фрагмента ментального пространства, который открывается текстам этой школы. Корпуса текстов всех школ увязаны друг с другом через посредство их «корневых» основ, однако содержащееся в них знание «трансцендентально» (т.е. «абсолютно-истинно») только для текстов «своей» школы, для всех остальных оно «трансактивно» («конвенционально-истинно» либо «абсолютно- неистинно») и является предметом их рефлексии. «Корневые основы» даршан (равно как и их «трансактивные» компоненты) различаются между собой по ракурсу «воз- зревания» Вед (ведь «даршана», дословно, есть «зерцало», в данном случае Вед), в которых Веды отражаются с трех разных позиций, воспринимаясь как, соответственно, «значение» (N), «знание (I) либо «знак» (V). Комбинация специфичности «воззревания» Вед и сдвижек от «абсолютного» к «трансактивному» в рамках каждой даршаны дает те модальные формулы, на основании которых Д.Зильберман идентифицирцет «шестери- цу» «философских ролей»:

(1) (ON (2) (N) I (3) (N) V (4) (V) N (5) (V) I (6) (О V

V V 1 I NN

самкхья ньяя веданта миманса вайшешика йога Теоретик Логик Методолог Методист Эмпирик Феноменолог

Идентификация и анализ «философских ролей» в индийском материале стали основанием для вывода модального подхода в западную философию, где Д.Зильберма- ну удалось не только определить принадлежность ведущих систем философствования этой культуры к тем или иным способам «философского делания», но и дать им совершенно иные, никем ранее не предвиденные интерпретации (к примеру, о развертывании диалектики, в ее современной интерпретации, не Гегелем, а Кантом, о внеположенности феноменологии науке, для толкования которой она и создавалась Гуссерлем, о «выпадении» из модуса не только деонтичности, но даже и аподиктичнос- ти многих направлений новейшей философии Запада и многие другие). Модальная перспектива анализа позволила также поставить вопрос, никогда прежде не задававшийся в западной философии: «Действительно ли та или иная философия здесь понимается так, как предполагалось ее создателем?» И если на этот вопрос воспоследует отрицательный ответ, то это уже задача модального методолога — восстановить справедливость и придать комментируемым текстам утраченную ими перфекцию (даже если это случилось по вине их создателя).

Все это становится возможным благодаря особой установке «модального комментатора» текстов: он не внедряется в вещь, не моделирует объект, не пересказывает и не аскезирует, а сам занимает позицию объекта понятия себя текстом163. Никакая иная позиция здесь и не предполагается возможной, коль скоро философствование есть текстопроизводство как реализация «отмышленных» «знаниевых схем». И все же — возможно ли продвижение этого анализа в другие сферы? Для Д.Зильбермана, по его собственному признанию, такая возможность открылась случайно: занимаясь параллельно исследованиями культурной традиции, он заметил, что модальные схемы философского текстопроизводства могут послужить прекрасной иллюстрацией типов вовлеченности в культурную традицию.

Переход в культурные реалии, однако, отнюдь не случаен (хотя и не отъявлен в случае западных философий). «Занятие философией, — писал Д.Зильберман, — предполагает такую силу убежденности в своем деле, что означает отсутствие сомнения в собственной средствен- ности»164. Это потому, что философия «отмысливает» целые миры своей особой бытийственности, так что критерием значимости философской системы можно вообразить пригодность ее «придумки» для жизни. Хотя, предвосхищая последующий анализ, можно заметить, что отдельная философская система, даже самая гениальная, не может быть «полножизненной» по причине того, что ее модальная схема всегда имеет знаменатель (то, что исчезает из горизонтов ее анализа). Совмещение локальной модальной неполноты отдельно взятой системы с глобальной полнотой всех отъявленных способов философствования, однако, позволяет предположить возможность такой «полножизненности», и конечно — в классической индийской цивилизации. Действительно, Веды — культурный универсум этой цивилизации — создаются, поддерживаются и охраняются неустанной деятельностью касты профессиональных философов — брахманов (здесь Д.Зильберман присоединяется к мнению многих исследователей, включая М.Вебера). Опуская сложнейший анализ места и роли Вед в классической индийской культуре, их философской природы и отношений с дар- шанами, одновременно их созданиями и со-производителями (отсылаем читателя к готовящейся русской публикации «Генезиса значения в философии индуизма» Зиль- бермана или к английскому оригиналу), отметим, что происходящее здесь можно назвать «культурной сюр-реализацией философских схем» (рискнув объединить тер- мины Д.Зильбермана в конструкцию, которой он сам не пользовался).

Культурная сюр-реализация философских схем прослеживается Д.Зильберманом на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универсальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры в своей «мамонтовидной», по его собственному выражению, 900-страничной диссертации о культурной традиции). Анализ одной из таких сюр-реализаций дал повод для сравнения Д.Зильбермана с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской «Протестантской этики и духа капитализма» — «Православной этике и материи коммунизма» Д.Зильбермана, опубликованной в США в 1977 году). Замена «духа» «материей» в заглавии Д.Зильбермана весьма примечательна — философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и «оживленный» советским обществом, рассматривается как «универсальный смысловой код» этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни здесь («материи коммунизма»). С модальной позиции эта «сюр-реализация» не могла не потерпеть фиаско (по причине «неполножизненности» сочетания всего лишь двух «философских ролей», точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, то, что она вообще случилась в культуре Запада, где, по причинам модального порядка, «связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее (философии) зарождении»165 (так что остается только гадать, как, например, должно выглядеть общество, если функции «системы культуры» в нем представлены гегелевской логикой)166.

В Индии же эта связь проявилась не только в культурной сюр-реализации классической философии (когда ее концепции были обращены в систему значений этой культуры), но и в последующем возврате философствования в свои сферы. Социальная завлеченность философии продуцирует то, что Д.Зильберман называл «структурами квази-сознания»167. Чистая философия избавляется от этого культурного флера и занимается рефлексией себя самой — чистой рефлексией абсолютного знания («структур создания»). Необходимость подобной рефлексии обнаруживается в принципиальной неполноте модальной формулы каждой «философской роли», в том, что уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. «Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха»168, нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца169.

Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле «вечное повторение пройденного». Но, в отличие от ницшеанского «повторения», здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается — для восстановления полноты (философского) сознания, путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. «Трудно передать, — замечает Д.Зильберман, — сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь — сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и их называет»170.

Эффект полного освобождения от натуральности определяется Д.Зильберманом еще и как «вознесение», перевод философствования в особые сферы, в «текстуру» человеческого существования. «Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)»171, предельная смысловая целостность, в которой смысл осуществляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная Д.Зильберманом в самом начале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при «текстурировании» философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных «философских ролей» по «отмысливанию» и «осмысливанию» мира. Когда философия становится «текстурой» человеческого бытия, она и превращается в то, что Д.Зильберман называет Philosophia Universalis, достижение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствования и что является целью его «философологии».

В случае, если цель — «текстурирование» философии — уже достигнута (как в классической индийской философии, «философии абсолютного, внутренне-пер- фекционированного миротворения»172), задачей «философологии» является раскрытие и распределение всех элементов, отношений и свойств суммарной дополнительности ее систем, слежение за представленной здесь «драматургией знания, со всеми ее врезками, вырезками, вклейками, сдвижками, телескопированием и реверансами»173. Формальным результатом подобного движения становится превращение представленного выше шестиричного модуля в особую конструкцию, названную Д.Зильберманом «полиномией» или «складнем» и отражающую трансформацию классических индийских философий в «сумму философии», уже случившуюся в этой культуре; содержательным итогом — радикальное изменение устоявшихся в западной (и не только) культуре представлений об индийской философии (весь текст «Генезиса значения в философии индуизма» Д.Зильбермана является тому подтверждением).

Идея «текстурности» как суммарной сопричастности всех и всяческих ростков философской мысли друг другу совершенно чужда, по убеждению Д.Зильбермана, западным философам: «Им кажется, что можно начать философствовать с совершенно нового подхода: их озадачивает и ставит в тупик наличие итеративных тематик... Если же начать говорить с ними о суммарности всех возможных философских воззрений Запада — они ударятся в телеологизм, в детерминизм и прочие навяз- ные концепции, то есть будут объяснять сумму с позиции какого-то одного взгляда. Им и невдомек, что индийские воззрения — фундаментально неантропологичны, что это — подлинно профессиональное разделение философского предмета, между тем как все... попытки философствования на Западе до сих пор остаются на уровне любительства, более или менее удачно выражающего натуральное любопытство, некультивированный исследовательский интерес»174.

Задача «философологии» здесь — помочь возникновению (профессиональной) философии, что можно сделать прежде всего отражением западной философии в модальном зеркале индийских даршан, как совершенного философского знания. В поздних текстах Д.Зильбермана содержится много примеров развернутой сравнительной модализации: Гегеля и мимансы, Канта и ньяи, Гуссерля и ньяивайшешики, Витгенштейна и адвайты, Г.Хомского и адвайты, Демокрита и вайшешики, Декарта и йоги, Платона и адвайты, психоанализа и самкхьи. Известны его планы перехода к модальному толкованию западной философской традиции как таковой: он хотел реализовать модальную линию ленинско-марксистско-гегелев- ской философской интерпретации, обнаружить корни кантовского трансцендентализма в гегелевской логике, а основания гегелевской логики — в гуссерлевской феноменологии, проинтерпретировать Декарта через Гуссерля, проанализировать модальную развертку основных идей философии Платона, как бы пропущенных через призму текстов Гегеля, эксплицировать некоторые проблемы и неудачи феноменологии, как если бы они были предусмотрены, «провидены» Гегелем и Марксом, и многое другое. В идеале — все философские системы Запада должны быть переосмысленны в технике модализации, с тем чтобы стать «суммой философии».

Давид Зильберман не успел этого сделать: он погиб, оставив нам свое грандиозное видение философии, возрождающейся из пепла небытия.

«Вопросы философии1996