Действительно, как мы уже видели32, в христианском мире феномен вторичности обнаруживается даже в отношении к Абсолюту (проще говоря, в религии). Именно вторичность на этом фундаментальном уровне отличает Европу.
Другие цивилизации могли считать себя наследниками, подобно тому как многие азиатские культуры воздают должное Индии (Юго-Восточная Азия, Тибет) или Китаю (Япония); но Европа была, быть может, единственной цивилизцией, сделавшей из этой вторичности принцип, помещаемый в самый центр своего отношения к Абсолюту. Возведение культурной вторичности до уровня отношения к Абсолюту есть факт той религии, которая решающим образом определила Европу, т.е. христианства. Оно знает о своей вторичности по отношению к Ветхому завету. Эта укорененность в Абсолюте придает указанной вторичности особый вес, отчасти ее тем самым видоизменяя. Действительно, вторичность в религиозной области не означает временной вторичности: Ветхий завет является не прошлым, от которого удаляются, но постоянным основанием. Следовательно, вторичность понимается не как прогресс по отношению к прошлому, а потому и не как историзация прошлого. Напротив, отношение к наследию античности представляет собой, скорее, отношение к прошлому. Эти два феномена оказываются постоянными. Чтобы получилась постоянная модель, нужно ввести культурную вторичность (отношение к «греку») в религиозную вторичность (отношение к «иудею»). Именно религиозная вторичность запрещает Европе хвалиться своим христианством и считать себя своим собственным истоком. Отвержение маркионизма было, быть может, основополагающим событием в истории Европы как цивилизации: это задало матрицу европейскому отношению к прошлому, закрепив его на самом высоком уровне. В своей полемике против маркионизма, утверждая тождество Бога Ветхого и Нового заветов, св.Ириней был, возможно, не только одним из отцов Церкви, но также одним из отцов Европы. Отход Европы к собственной культуре, понимаемой просто как одна культура среди прочих, был бы чем-то вроде культурного маркионизма. В области религии, как и в области культуры, Европа одинаково относится к тому, чтб ей предшествует: от прошлого не отрываются, прошлого не отбрасывают.
Европа не претендует на то, что, как культура, она впитала в себя все содержание эллинизма, или, как религия, все содержавшееся в Ветхом завете; тогда можно было бы выбросить пустой сосуд. Христианство претендует на обладание (это не самый точный термин) только ключем к интерпретации Ветхого завета. Оно притязает на то, что резюме прошлой истории дано в явлении Христа, полноте божества (Кол. 2, 9). Ho исследование содержащихся в нем даров, переданных в их святости Церкви, есть бесконечная задача, требующая не менее всей грядущей истории. Ислам, наоборот, характеризуется отношением поглощения. Для него, как мы видели33, иудеи и христиане исказили тексты переданного им откровения. В своей чистоте оно присутствует лишь в Коране. Из этого следует, что истина иудаизма и христианства заключена только в исламе и лишь в нем одном. Эта истина находится тем самым за пределами двух предшествующих ему религий, которые как бы отчуждены от самих себя. Их изучение само по себе не представляет интереса. В мусульманском мире та же модель применяется к прошлым и внешним ему цивилизациям. Конечно, ислам мог ими интересоваться, даже описывать их во всем богатстве деталей в образцовых работах по физической и человеческой географии34. Эту черту он разделяет с Европой35, чтб отличает его от Византии36. Ho, в отличие от Европы, ислам даже не думал использовать свои познания чужого как инструмент, позволяющий лучше понимать себя путем сравнения и отличения от иного, — отдавая себе отчет о неочевидности собственных культурных практик37. Возможно, географы восхваляли Инцию и Китай для скрытой критики ислама своего времени, нередко компенсируя это утверждениями о религиозном превосходстве последнего38. Редкие исключения можно найти только среди еретиков или маргинальных мыслителей. Контакт с индийскими брахманами, религия которых вполне обходится без пророчества, ставил перед мусульманскими мыслителями проблему, поскольку ислам объявляет пророчество необходимым для человеческого счастья и доброго общественного порядка. Реальный или фиктивный диалог с ними мог служить для потаенной критики ислама у такого свободомыслящего автора, как Ибн аль-Раванди39.