2.3. Человек и государство в философии К.Н. Леонтьева

Время, проведенное на Востоке, оказало огромное влияние на взгляды Леонтьева. Н.А. Бердяев в связи с этим отмечал, что «Восток окончательно сформировал его духовную личность, страшно обострил его политическую, философскую и религиозную мысль, возбудил его художественное творчество» (1: 59). Однако в 1871 году происходит событие, которое имело определяющее значение для последующей жизни Леонтьева. В июле Леонтьев внезапно заболевает, и, когда смерть казалась уже неминуемой, он внезапно видит икону Божией Матери. Леонтьев поклялся перед ней, что в случае выздоровления примет монашество и через два часа почувствовал облегчение. После болезни отправился в Афонский монастырь, где собирался стать монахом, но афонские старцы его отговорили. В 1872-1874 годах живет в Константинополе и пишет свою самую знаменитую работу «Византизм и славянство».

В 1874 году Леонтьев возвращается в родное Кудиново, посещает Оптину Пустынь и становится послушником Николо-Угрешского монастыря под Москвой, но уже в мае 1875 года снова отправляется в Кудиново. В ноябре 1880 года поступает на службу в Московский Цензурный Комитет, а осенью 1887 года переезжает в Оптину Пустынь, где пишет работы «Записки отшельника», «Национальная политика как орудие всемирной революции» и другие. 23 августа 1891 года Леонтьев принял монашеский постриг в Оптиной пустыни с именем Климента. После этого он переехал в Троице-Сергиев Посад и 12 (26) ноября 1891 года скончался от пневмонии.

Идеи Леонтьева так же, как и его жизнь, пронизаны противоречиями, страстью, беспокойством. Поэтому неудивительно, что его творчество вызывало и вызывает самые противоречивые оценки. Леонтьева называли «реакционером», «мракобесом», «сатанистом», «эпигоном славянофильства», «пророком», «социалистом», «русским Ницше». Его сложно заключить в какие-либо рамки и однозначно определить принадлежность к тому или иному направлению, поскольку основной пафос философии Леонтьева был связан со стремлением выработать такой идеал человека, который бы гармонично сочетал в себе все разнообразие проявлений человеческой личности. Тем не менее, следует согласиться с А.А. Корольковым, что «К. Леонтьев был консерватором, причем консерватором активным, ... создавшим оригинальнейшую, развернутую теорию антипрогресса и антидемократизма» (5: 259), которая основывалась на методологии органицизма. В качестве основных аспектов консервативной философии К.Н. Леонтьева выделим: -

проблему социально-политического развития; -

комплекс антропологических идей; -

национальный вопрос и проблему судьбы России.

1. Проблема социально-политического развития в историософии К.Н. Леонтьева

Социальная методология Леонтьева разрабатывалась под очевидным влиянием концепции культурно-исторических типов Данилевского. Он также рассматривает культурные и государственные образования как организмы, и, подобно Данилевскому, не проводит существенного различия между биологическими и социальными организмами. Леонтьев отмечает, что социальные науки должны непосредственно опираться на точные и естественные наукии полагает, что сама идея развития должна быть перенесена из «реальных, точных наук» в науки социально-исторические.

В данном аспекте можно увидеть определенное сходство с позитивистской методологией О. Конта и Г. Спенсера, стремившихся построить социальную науку на прочном естественнонаучном базисе. Этого не отрицал и сам Леонтьев, признавая, что у них общая исходная точка зрения. Но все же концепцию русского мыслителя нельзя свести к натурализму и позитивизму. Обосновывая сходство биологическоши социального развития, он прибегает к аксиологическому критерию, а главной ценностью, по Леонтьеву, является ценность эстетическая - красота, сущность которой есть «единство в разнообразии». Тем самым Леонтьев, согласно Н.А. Бердяеву «открывает как бы предустановленную гармонию законов природы и законов эстетики, т.е. признает эстетический смысл природной жизни». «Константин Николаевич устанавливает тождество красоты с жизнью, с бытием. Эстетическая ценность для него - перво- ценность. В конце концов, она тождественна со всякой ценностью, и с общественно-политической, и с моральной, и с религиозной» (1: 85, 87).

Таким образом, Леонтьев настаивал на том, что основополагающий закон развития един для всего существующего, соответственно, как природная, так и социальная реальность, а также искусство, религия, мораль, «все органические явления подчинены тому же закону» (6: 76). Основанием этого единства природных, социальных и духовных феноменов является для Леонтьева то, что все в мире сотворено Богом и развивается в соответствии с данным Богом законом.

Сущность закона органического развития заключается в следующем: «Постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, с одной стороны, от окружающего мира, а с другой - от сходных и родственных организмов, от всех сходных и родственных явлений. Постепенный ход от бесцветности, от простоты к оригинальности и сложности. ... Так что высшая точка развития ... есть высшая степень сложности, объединенная неким внутренним деспотическим единством» (там же: 75). «Высшая точка развития» является поворотным пунктом, где собственно само развитие заканчивается и начинается процесс вторичного упростительного смешения, в результате которого происходит окончательное разложение организма на составляющие элементы и его гибель.

Таким образом, Леонтьев отказывается от представления о линейном развитии человеческого общества и утверждаетво многом схожую с теорией культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского модель циклического развития, которую он выражает в виде триединого процесса: «1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения» (там же: 82). Не принимая прогрессистского видения истории, Леонтьев не отрицал прогресса вообще, он лишь не принимал идеи бесконечного прогресса общего для всех культур и народов. С его точки зрения, прогресс имеет место только на двух первых этапах развития, а вступление на третий этап - стадию «вторичного смесительного упрощения» - приводит к концу прогрессивного развития общества. Соответственно требование прогресса на этом этапе равносильно призыву к ускорению гибели культуры. В связи с этим Леонтьев дает оригинальную трактовку соотношения прогрессиз- ма и консерватизма. Он считает, что в период «цветущей сложности» «все прогрессисты правы, все охранители не правы», поскольку «прогрессисты тогда ведут нацию и государство к цветению и росту. Охранители тогда не верят ни в рост, ни в цветение. <...> После цветущей и сложной эпохи ... все прогрессисты становятся не правы. <...> Все охранители и друзья реакции правы ..., ибо они хотят лечить и укреплять организм» (там же: 91, 92).

Основное внимание в историософии Леонтьева сосредоточено на проблеме развития государства. По его мнению, цивилизация, культура являются продуктом государства, чем «... шире и по духу и по месту, сложнее по содержанию» государственная система, тем сложнее и разнообразнее производимая им культура (там же: 127). Леонтьев, подобно Данилевскому, рассматривавшему культурно-исто- рические типы как независимые и уникальные образования, подчеркивает идею множественности форм проявления государства, их индивидуальную неповторимость. Он отмечает, что «государственная форма у каждой нации, у каждого общества своя; она в своей главной основе неизменна до гроба исторического, но меняется быстрее или медленнее в частностях, от начала до конца» (там же: 88).

Общим у всех государств является только закон их органического развития. «Развитие государства, - пишет Леонтьев, - сопровождается постоянным выяснением, обособлением свойственной ему политической формы» (там же: 82). Поскольку развитие циклично, органично, то есть происходит по аналогии с биологическим организмом, то всякое государство имеет, как и любое существо, опре- деленные сроки жизни. Философ видит за кажущимся разнообразием, уникальностью развития культур и государств, как отмечает А.А. Корольков, некий алгоритм: «при всей случайности исторических событий, их неповторимости - все же национальные государства не живут дольше двенадцати веков, меньше жили многие, но границу этой нормы никто не перешагнул: Ассирийское - около 1200 лет, Древнее и Новоперсидское - до 1262 года (до покорения их арабами), Эл- лино-Македонское - около 1170 лет, Византийское - 1128 лет. Римское - 1229 лет» (5: 226).

При этом Леонтьев отмечает не синхронность развития государства и культуры, поскольку «культуры, соединенные государствами, большею частью переживают их». В качестве примера он приводит античную культуру, элементы которой сохранились в Византии, Европе и даже в России. То же самое, по его мнению, касается индийской культуры, которая сохранилась, не смотря на то, что индийское национальное государство было раздавлено английскими колонизаторами. Но поскольку Леонтьев ставил развитие культуры в прямую зависимость от развития государства, то он полагал, что полноценное развитие культуры возможно только в условиях сильного государства, а ослабление государства приводит к размыванию целостной культуры и лишь ее элементы становятся предметом трансляции культурного опыта. Более того, заимствованные у другого народа обычаи, ремесла, искусства, науки значительно трансформируются, приобретая новые черты и содержание.

Проанализировав, в своем основном труде «Византизм и славянство» особенности развития различных государств, Леонтьев поставил вопрос о возрасте Европы и перспективах ее дальнейшего прогресса. Началом европейской государственности, по его мнению, следует считать IX-X века, а не V век, поскольку раннее средневековье аналогично гомеровскому периоду в древнегреческой истории. Периоду «цветущей сложности» соответствуют, по мысли Леонтьева, XIV - начало XVIII века, а с XVIII Европа вступила в период «вторичного смесительного упрощения».

Главными основаниями европейской цивилизации Леонтьев считал четыре начала: византийское христианство, германское рыцарство (феодализм и индивидуализм), эллинская (античная) образованность и римское муниципальное начало, которое заложило фундамент буржуазного движения. Именно последнее начало и определило, на его взгляд, облик современной Европы, исказив при этом остальные начала. «Вместо христианских загробных верований и аскетизма явился земной гуманный утилитаризм', вместо мысли о любви к Богу, о спасении души, о соединении с Христом, заботы о всеобщем практическом благе. Аристократические пышные наслаждения мыслящим сладострастием, бесполезной отвлеченной философией и вредной изысканностью высокого идеального искусства. <.. .> Монархическая власть на Западе ... повсюду ослаблена и ограничена силой муниципальной буржуазии. Что касается до самого индивидуализма германского, ... то это начало, служившее когда-то для дисциплины европейской, теперь стало достоянием каждого» (8: 103).

Леонтьев выделяет целый ряд признаков, указывающих на разложение европейской цивилизации: -

социальные: господство среднего класса, буржуазии, «равенство всякое, экономическое, умственное, половое», индивидуализм, «ненависть к сословности»; -

политические: преобладание демократических тенденций, ослабление монархий, централизованной власти, «ненависть к власти»; -

экономические: развитие «подвижного капитализма», промышленности, техники; -

духовные: господство «безличного реализма» и утилитаризма в искусстве, материализма в философии, распространение атеизма, всеобщего образования, утилитарной науки, презрение к аскетизму; -

бытовые: нарастание однообразия, усредненности жизни, поведения людей, вкусов, моды, обычаев.

На этом основании Леонтьев предрекает, что европейские государства «сольются в какую-нибудь федеративную, грубо-рабочую республику» (там же: 128), а последним плодом европейской цивилизации станет новый тип человека - «средний человек».

2. Антропологические идеи К.Н. Леонтьева

Историософские воззрения Леонтьева неразрывно связаны с его антропологией. Признавая уникальность культур и государств, Леонтьев точно также никогда не писал о человеке «вообще», человек выступает у него только в определенном социальном, национальном и конфессиональном отношении. Человек в его философии предстает как человек государственный. Творчество Леонтьева не знает человека в догосударственном или внегосударственном состоянии.

Тип человека, в философии Леонтьева, признается зависимым не только от того, к какому типу культуры и государства он принадлежит, но и от того, в какой стадии развития находится государство. Современная Европа, по его мнению, дойдя до стадии «вторичного упрощения», породила новый тип человека, лишенного личной индивидуальности, национального, культурного, религиозного и политического своеобразия. Леонтьев сближается здесь с идеями А.И. Герцена, который также обратил внимание на опасность европейского мещанства, но Леонтьев «углубил эту проблему до религиозных ее первооснов» (1: 76). Кроме того, его идеи предвосхитили появившиеся в XX веке концепции «одномерного человека» Г. Мар- кузе и «восстания масс» X. Ортеги-и-Гассета. Критика Леонтьевым «мещанского царства», оказалась пророческой и по отношению современному процессу глобализации.

Среди главных причин, которые привели к тому, что идеалом европейского человека стал «... средний человек; буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных» (6: 107), философ выделяет процессы, происходившие в Европе в сфере политики, экономики, искусства и науки. С XVIII века Европа, по его мнению, встала на путь либерально-демократического развития, главными социально-политическими лозунгами которого стали свобода, равенство и индивидуализм. Леонтьев указывает на главный парадокс этого развития, заключающийся в том, что «эгалитарно-либеральный процесс называется стремлением к индивидуализму» (14: 438), но оказалось, что «индивидуализм погубил индивидуальность» (12: 600). Он отмечает, что виновны в этом не только либералы, но и социалисты. Различия между ними, с его точки зрения, состоят только в том, что если первые называют этот процесс демократизации и эмансипации «реформами», то вторые - «революцией», а сам Леонтьев, вопреки и тем и другим, называет его «вторичным упрощающим смешением» (14: 438).

В его концепции жестко разграничиваются понятия «индивидуализм» и «индивидуальность». Индивидуализм порождает общественный строй, который «имеет в виду преимущественно права и выгоды всех отдельных лиц, равноправность всех граждан перед законом или государством», это ведет к тому, что «люди становятся все сходнее и сходнее между собою. В них более и более уничтожается прежняя индивидуальность', слабеют идеальные (или идейные) ее отличия; остаются одни отличия темперамента и, до поры до времени, отличия образования (степени сознательности?)» (12: 600).

Индивидуальность, с точки зрения Леонтьева, возможна только при сохранении сословного строя, который дает возможность человеку «соединять в себе и на всей внешней особе своей, и во внутреннем строе души ... особенности группы: национальной, провинциальной, религиозной, сословной и т.д.» (14: 471). При этом он отмечает, что необходима возможность перехода из одной социальной группы в другую, но вместе с тем и определенное юридическое ограничение социальной мобильности, не позволяющее слоям и группам смешиваться.

Такой строй, как утверждает отечественный социальный мыслитель, порождает противоречивое взаимодействие между социальными слоями, выражающееся одновременно во взаимной солидарности и антагонизме. Если человек «не носит в личной натуре своей особых залогов для бесстрашной борьбы», то он «остается в своей среде». И только личность, обладающая особыми способностями и силой может, подобно Ломоносову, «прорвать вширь и вверх пределы своей крепкой крестьянской группы и своего слоя, стесненного давлением сверху» (там же). Таким образом, по Леонтьеву, сословный строй есть главное условие выработки сильной личности, способствующей нормальному развитию общества и государства, а равенство и индивидуализм, наоборот, идут на пользу слабому человеку, который может способствовать только разложению государственного строя.

Не менее негативным является и отношение Леонтьева к идее индивидуальной свободы в ее либеральной интерпретации.

Таким образом, критика индивидуализма, свободы и равенства оказывается тесно связанной у Леонтьева с критикой капитализма, в котором он видит главную экономическую причину появления «среднего человека», этот тип как раз и воплощается в образе «европейского буржуа», представителя «власти капитала». Капитализм, по Леонтьеву, невозможен без развития промышленности, техники и утилитарной науки. Он признает научно-технический прогресс выгодным только «средним людям, фабрикантам, купцам, банкирам, отчасти и многим ученым, адвокатам», но невыгодным для государства, религии, искусства, дворян, крестьян и рабочего класса (там же: 437). Техника, научные изобретения, как и сам класс средних людей, есть орудия и продукт всеобщего «смешения».

Идея освобождения человека от власти капитала, провозглашаемая социалистами и коммунистами, отвергается Леонтьевым на том основании, что социализм есть «организация (конституция) средних имуществ, всеразлитие среднего класса». И «анархический коммунизм» для него — «все тот же эгалитарный либерализм» (там же: 476-477). «Подвижному капитализму» он противопоставляет «прочное землевладение», обнаруживая в общинном быте русского крестьянства тот порядок, который «спасает несколько и его самого, и еще более государственно-культурный строй самой России» (там же: 468).

Неприятие Леонтьевым «единообразия», «смешения», «мещанства» обусловлено спецификой его аксиологии, первостепенное место в которой занимают эстетические и нравственные ценности. Леонтьев не приемлет «среднего человека», во-первых, потому, что «средний тип менее эстетичен, менее выразителен, менее ... прекрасен, менее героичен, чем тип более сложный или более односторонне крайний» (там же: 479). Во-вторых, этика «среднего человека» лишена, по его мнению, чувства религиозности, бескорыстия и самоотверженности, которые мыслитель определяет как самые высокие личные свойства человека, и именно они оказываются «скорее вредны, чем полезны, по мнению либералов и прогрессистов» (там же: 441). Леонтьев отрицает единые для всего человечества стереотипы поведения, морали, этики. Он утверждает, что «всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие ... не имеют нравственного, мораль- ного правдоподобия: ибо высшая нравственность познается только в лишениях, в борьбе и опасностях» (там же: 483). Этика Леонтьева парадоксальна: равноправие и равномерное благоденствие, с его позиции, убивает мораль, а «милосердие, доброта, справедливость, самоотвержение - все это только тогда и может проявляться, когда есть горе, неравенство положений, обиды, жестокость и т.д.» (там же: 483-484). Такая этика оправдывает необходимость социального неравенства, жесткой дисциплины и деспотизма верховной власти. В философии Леонтьева, как отмечает А.Н. Мочкин, «этике пользы, рационализированной этике необходимого разумного прогресса, утверждаемой либеральной идеологией, противопоставлена этика сострадания, совпадающая в этом с этикой христианских заповедей» (17: 36).

Такая христианская заповедь, как любовь к ближнему, является, по Леонтьеву, основополагающим нравственным ориентиром человека. При этом он указывает, что любовь, не дополненная страхом Божьим, «не есть чисто христианская, ... любовь без страха и смирения есть лишь одно из проявлений того индивидуализма, того обожания прав и достоинства человека, которое воцарилось в Европе с конца XVIII века» (15: 159-160).

Таким образом, борьба и гармония солидарности и антагонизма социальных слоев, жесткой дисциплины государства и внутренней свободы отдельного лица, страха и любви утверждается Леонтьевым в качестве главного средства выработки цельной личности, противостоящей эгалитарному процессу.

3. Национальный вопрос и судьба России

Предчувствия если не конца истории, то заката европейской культуры тревожили Леонтьева, прежде всего, потому что Россия, начиная с XVIII века все больше и больше сближалась с Европой, но именно с XVIII века в Европе наступил процесс «вторичного уп- ростительного смешения», отсюда и возникал у русского философа фундаментальный вопрос: примкнуть к Европе и тем самым подчиниться процессу общеевропейского разложения, либо сохранить свою самобытность, «устоять в своей отдельности» (6: 129).

Вслед за славянофилами и Данилевским Леонтьев настойчиво утверждал, что Россия является самобытной индивидуальной культурой, Россия и Европа принадлежат пусть и родственным, но разным культурным мирам. Но он совершенно иначе решал вопрос об истоках этой самобытности. В годы чрезвычайной популярности идеи общеславянского единства, Леонтьев заявляет, что славянство - сфинкс, загадка.

Как справедливо отмечает А.В. Репников, «ради государственного единства Леонтьев даже был готов отвергнуть национализм славянофильского толка. Государство, а в особенности такое многонациональное, как Россия, не может руководствоваться в своей политике чисто этническим принципом. Русским нужно или настаивать на единстве славян (принцип национализма - славизма) или же взять в качестве объединительного принципа единство географического пространства, единство «почвы». Именно в приоритете общеимперского («почвы») над узконациональным («кровью») состоит, по Леонтьеву, один из факторов успешного государственного строительства» (19: 57). Национальные движения в Европе XIX века, по его глубокому убеждению, были ни чем иным, как «орудием всемирной революции», цель которой - установление господства «среднего человека», по сути своей враждебного национальным культурам. Тем самым Леонтьев открывает одно из главных противоречий национализма: «объединительные тенденции, будучи национальными по цели, оказываются антинациональными по результатам». Причем он подразумевал прежде всего «стремление объединиться по расам, по языкам, которое превращает людей уже не в самостоятельные народы со своей, растущей издревле культурой, а в скопище населения, занимающего какую-то определенную территорию» (5: 285).

Не принимая славянофильства, а тем более панславизма, Леонтьев отмечал, что «... назначение России не было и не будет чисто славянским», потому что «сама Россия давно уже не чисто славянская держава» (13: 178). Он подчеркивает, что для России огромное значение имеют азиатские территории, в самом русском характере больше черт азиатских народов, а не южных или западных славян. Тем самым мыслитель высказал очень важную идею, получившую свое развитие в XX веке благодаря евразийцам, которые, как и Леонтьев, подчеркивали «плодотворность туранской примеси в нашу русскую кровь» (9: 280).

Таким образом, Россия, по Леонтьеву, и в географическом, и в национальном, и в духовном планах не является страной славянской и тем более европейской, а представляет собой сочетание славянского, восточного и византийского начал. Последним началам Леонтьев придавал особое значение, поскольку истоки национальной само- бытности следует, по его мнению, искать не в народности как таковой, а в том, что скрепляет нацию в единое целое. Именно «византийские идеи и чувства, - писал Леонтьев, - сплотили в одно тело полудикую Русь» (6: 30). Этими византийскими началами, скрепляющими Россию в единое целое, русский мыслитель признавал самодержавие и православие. «Православное Самодержавие, - отмечал он, - есть главный отличительный признак русской национальности», и одно без другого в России не может существовать без утраты ее самобытности (12: 601).

Для Леонтьева, утверждал Н.А. Бердяев, «важен не народ, а великая идея, которая владеет народом. Церковные и государственные начала для Константина Николаевичавыше национальных» (1: 129). Но сам Леонтьев отмечал, что «все "национальное" бывает троякого рода. Одно национально потому, что создано впервые известной нацией; другое, потому, что другой нацией глубоко усвоено; третье, потому, что пригодно исключительно одной определенной нации ... и нациям передаваться не может» (11: 667). На этом основании, подчеркивая византийское происхождение православия, Леонтьев отмечал, что «оно до того усвоено нами, что мы и как нация и как государство без него жить не можем» (там же).

Того же мнения Леонтьев придерживался и относительно самодержавия. От его могущества, полагал он, «всецело зависит дальнейший ход истории», «оно не должно меняться в сторону конституционной монархии на английский манер, ни вообще следовать каким-либо веяниям времени» (2: 112). Отказываясь от народности как источника национальной и государственной самобытности, философ, вместе с тем, подобно славянофилам, придавал большое значение крестьянской общине. Подобно А.И. Герцену, он утверждал, что в крестьянской поземельной общине присутствуют элементы социализма, но, в отличие от народников, видел в общине «охранительное начало», которое предупредит развитие «буйного пролетариата», ибо в ней некоторого рода коммунизм уже существует «de facto». На этом основании он констатировал: «на Западе есть кровавая революция, а у нас монархия и вера отцов» (8: 521, 503).

Таким образом, Леонтьев признает, что основами национальной самобытности России выступают три начала: Православие, Самодержавие и поземельная община. Укрепление этих начал, по мысли Леонтьева, способствует развитию государства и культуры, предохраняя Россию от пагубного воздействия либерально-эгалитарного упадка Европы.

Для сохранения самобытности России Леонтьев сформулировал целый ряд задач:

«1. Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, сурово иногда до свирепости. 2.

Церковь должна быть независимее нынешней. Иерархия должна быть смелее, властнее, сосредоточенней. Церковь должна смягчить государственность, а не наоборот. 3.

Быт должен быть поэтичен разнообразен в национальности, в обособленном от Запада единстве... 4.

Законы, принципы власти должны быть строже, люди должны стараться быть лично добрее, одно уравновешивает другое. 5.

Наука должна развиваться в духе глубокого презрения к своей пользе» (10: 385-386).

Но все же на будущее России Леонтьев смотрел пессимистически, реформы 60-х годов XIX века означали, на его взгляд, окончательный поворот в сторону западного, либерального пути, поэтому он пророчески восклицает: «Конец Петровской Руси близок ... и слава Богу» (14: 492). Начало «спасительной реакции» в 80-е годы не развеяло сомнений Леонтьева. Он понимает, что не достаточно лишь «подморозить Россию» и выдвигает в письме Т.И. Филиппову фу- турологическую концепцию, в которой предполагает три варианта будущего России: «1. Особая культура, особый строй, особый быт, подчинение своему Церковному Единству. 2. Подчинение славянской государственности Римскому папству. 3. Взять в руки крайнее революционное движение и ставши во главе его стереть с лица земли буржуазную культуру Европы» (цит. по: 2: 121). Но и в этих случаях Леонтьев понимает, что в соответствии с его теорией «триединого процесса развития» «Погибнет и Россия когда-нибудь. <... > Можно почти наверное предсказать, что Россия может погибнуть только двояким путем, или с Востока от меча пробужденных китайцев, или путем добровольного слияния с общеевропейской республиканской федерацией» (9: 510). Таким образом, под конец своей жизни Леонтьев все более и более склонялся к эсхатологическому видению истории.

Выводы

1. В социальной философии К.Н. Леонтьева дано обоснование органического характера развития культуры и государства, уникальности и неповторимости каждой культуры. Вместе с тем философ выявляет общий закон, выражающий сущность развития всех ор- ганических образований, который состоит в переходе от простого к сложному и обратно к «вторичному упростительному смешению». В соответствии с этим дается критика эгалитаризма, прогрессизма, либеральных ценностей, социализма и анархизма, поскольку в них Леонтьев усматривает проявление третьей «упростительной» стадии развития общества, что в его концепции предстает как симптом упадка культуры. 2.

Значительное внимание Леонтьев уделяет проблеме человека. Кризис европейской культуры породил, по его мнению, новый тип человека, лишенный личной индивидуальности, национального, культурного, религиозного и политического своеобразия. Образу «среднего человека» мыслитель противопоставляет идеал сильной личности, обладающей внутренней духовной свободой, религиозной нравственностью, чувством подлинной красоты. Основными условиями развития такой личности Леонтьев считает наличие сословной иерархии и сильной государственности, прочную связь человека с национальными традициями и, прежде всего, религией. 3.

В отличие от славянофилов и Н.Я. Данилевского, Леонтьев отвергал идею общеславянского единства и тем более не принимал этнический национализм, так как Россия, с его точки зрения, является многонациональной культурой, в создании которой помимо славян активное участие принимали азиатские народы. Эта идея получит свое дальнейшее развитие в философии евразийцев. Основой самобытности русской культуры и государственности, по мнению философа, служат византийские начала самодержавия и православия. Будущее России, согласно Леонтьеву, зависит от того, сумеет ли она сохранить и укрепить эти начала или нет.

Вопросы и задания для самопроверки 1.

В чем выражается сущность закона триединого процесса развития? 2.

Какие признаки упадка Европы выделял К.Н. Леонтьев? 3.

Как К.Н. Леонтьев решает вопрос о соотношении индивидуализма и индивидуальности? 4.

Почему К.Н. Леонтьев не приемлет идеал «среднего человека»? 5.

Дайте характеристику понимания К.Н. Леонтьевым национального своеобразия России. 6.

Какой представлялась К.Н. Леонтьеву судьба России? 1. Бердяев НА. Константин Леонтьев // К.Н. Леонтьев: Pro et contra. Кн. 2. - СПб.: РХГИ, 1995. - С. 29-179. 2.

Гоголев РА. «Ангельский доктор» русской истории. Философия истории К.Н. Леонтьева: опыт реконструкции. - М.: АИРО-ХХІ, 2007. - 160 с. 3.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. - М.: Республика, 1997.-367 с. 4.

История русской философии / редкол.: М.А. Маслин и др. - М.: Республика, 2001. - 639 с. 5.

Корольков А.А. Пророчества Константина Леонтьева // Русская духовная философия. - СПб., 1998. - С. 235-374. 6.

Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Храм и Церковь. - М.: ACT, 2003.-С. 9-136. 7.

Леонтьев К.Н. Владимир Соловьев против Данилевского // Восток, Россия и славянство. - М.: Республика, 1996. - С. 466-511. 8.

Леонтьев К.Н. Грамотность и народность // Храм и Церковь. - М.: ACT, 2003.-С. 493-530. 9.

Леонтьев К.Н. Записки отшельника // Храм и Церковь. - М.: ACT, 2003.-С. 227-388. 10.

Леонтьев К.Н. Избранные письма. - СПб., 1993. 11.

Леонтьев К.Н. Кто правее?: ПисьмаВ.С. Соловьеву //Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. - М.: Республика, 1996. - С. 625-677. 12.

Леонтьев КН. Культурный идеал и племенная политика // Леонтьев К.Н. Восток, Россия и славянство. - М.: Республика, 1996. - С. 600-624. 13.

Леонтьев К.Н. Письма о восточных делах // Храм и Церковь. - М.: ACT, 2003.-С. 171-226. 14.

Леонтьев К.Н. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения // Храм и Церковь. - М.: ACT, 2003. - С. 427-492. 15.

Леонтьев КН. Страх Божий и любовь к человечеству // Леонтьев К.Н. Собр. соч.: В 9 т. - Т. 8. - М.: Изд-е В.М. Саблина, 1912. - С. 153-174. 16.

Леонтьев К.Н. Чем и как либерализм наш вреден? // Храм и Церковь. -М.: ACT, 2003. - С. 531-556. 17.

Мочкин А.Н. Парадоксы неоконсерватизма (Россия и Германия в конце XIX - начале XX века). - М.: ИФРАН, 1999. - 194 с. 18.

Новикова Л.И., Сиземская И.Н. Русская философия истории: курс лекций. -М., 2000. - С. 146-154. 19.

Репников А.В. Консервативная концепция российской государственности. - М., 1999. - М.: Изд-во Моск. пед. ун-та «СигналЪ», 1999. - 172 с. 20.

Русская социально-политическая мысль XIX в.: К.Н. Леонтьев: учеб. пособие / сост. А.А. Ширинянц, А.Г. Мячин. - М., 2000. - 224 с.