Пункты полемики

Я хочу радикализировать идею Светланы Сергеевны. Существуют ли исследования, позволяющие обнаружить кардинальные различия между концепциями культуры М. К. Петрова и Бахтина-Лосева?

Как считает А. Эткинд, М. М. Бахтин видел в русском сектантстве символ русской современности для обоснования аналогии между европейским и русским Ренессансом132. М. М. Бахтин рассматривал русское хлыстовство как народную культуру, соответствующую легендам о братствах Свободного духа. Для обоснования их он написал книгу о Рабле — фантазию о методах «снижения страдания и страха»: «Это апология народной "смеховой" культуры и яростное отрицание "официальной серьезности", иначе говоря буржуазной цивилизации, включая ее советский, особенно серьезный вариант»133. Однако построения М. М. Бахтина не соответствуют временам Ф. Рабле. М. М. Бахтин создал концепцию карнавализации, поскольку его привлекало «большое родовое народное тело», в котором все кружится в едином потоке, не знающем пола и смерти. Самосознание современного человека М. М. Бахтин оценивал отрицательно: «Это совсем готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело, которое имеет пол, тот или этот, которое является либо субъектом, либо объектом и которое либо живо, либо нет»134.

В набросках и дополнениях к своей книге о Ф. Рабле М. М. Бахтин использует характерно хлыстовский мотив кружения. Для карнавального образа характерно хождение колесом, кувыркание, слияние в быстром кружении лица и зада, быстрое качание (подъем-падение). До и после М. М. Бахтина антропологи описывали подобное чередование культурных режимов (повседневного и праздничного) в жизни аграрных этносов135. Тогда как у М. М. Бахтина карнавал означает дио- нисийский экстаз в применении к конкретным историческим условиям: «Выход из обыденности, смешение с коллективом, приобщение к высшим силам, снятие оппозиций пола и статуса и, наконец, особые формы телесного опыта, в частности кружение»136.

Восторг М. М. Бахтина перед карнавалом отражает чувства советских интеллектуалов, знакомых с текстами Дж. Фрезера,

У. Джемса и Д. Коновалова, но вынужденных вести скучную бюрократическую советскую жизнь, лишенную экстаза и карнавал ьности. Однако ностальгия по народному, массовому, чудотворному действию характерна не только для русской интеллигенции137. Сцена из «Жизни Клима Самгина», когда герой подсматривает коллективное «тело» карнавала, фиксирует общую интуицию бесполого, безголового, бесформенного тела, складывающегося из индивидуальных колец и силой втягивающего в себя героя. Речь идет об отношении интеллектуала к собственным импровизированным образам: «Бахтин, никогда не видевший ни радения, ни карнавала, не задумывался о том, каково бы там было интеллектуалу вроде его самого»138. В любом случае подглядывание в щелку за «коллективным телом» народной культуры означает способность интеллигента только ее описать, а не присоединиться к ней и понять.

Что касается философии имени А. Ф. Лосева, то это — светский вариант еретического имяславия внутри православия. Существует принципиальная противоположность между философией «имени А. Ф. Лосева» и идеями современной семиотики: «Имяславцы объявили Бога живущим в своем имени. Эта идея на самом деле является радикальным открытием (или изобретением), настоящая сфера которого выходит за пределы молитвенной практики, и даже за пределы теологии.

Итак, возможны светское и религиозное (православное) обоснование семиотики. Светское обоснование — это семиотическая трансляция принципа обмена как главной идеи капитализма. Любую вещь можно обменять на любую другую на основании абстрактной меры, которая сама по себе не имеет смысла. Она определяется соотношениями вещей и их определяет. В терминах семиотики стоимость не иконична, не индексальна и не зависит от отдельного человека, она конвенциональна. Таким же образом значение фонемы не зависит от голоса или акцента, а определяется системой двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), а значение слова определяется его синонимией и переводами на другие языки140.

Религиозное обоснование семиотики включает два способа: 1. Бог не подчиняется семиотическим законам (как и любым другим); только Бог совпадает со своим именем, а все остальные сущности не совпадают; так можно спасти семиотику и еще раз утвердить уникальность Бога. 2. Лосев «пошел другим путем», обобщил имяславие до философии имени и пересмотрел семиотику: не только Бог, а любая вещь существует в своем имени. Имя привязано к вещи мощнейшими силами. Оно безусловно, его нельзя заменить или изменить, оно дано, а не выдумано. Имя не есть означающее. Произнесение имени достаточно для изменения реального состояния вещей.

Отсюда вытекает: «Если лингвистика Соссюра есть семиотический эквивалент Просвещения, согласно которому слова созданы человеком и потому условны и одноуровневы, то имяславие есть семиотика контр-Просвещения. Имяславие основано на идее данности, а не созданности имен-вещей, их непознаваемости и магизме. В философии имени, склеивающей означаемое и означающее, есть дух контркультурного протеста. Анархизм сводит реальность к действующему субъекту; он отказывается рассматривать субъект в более широких рамках — знаковых, культурных, политических. Семиотической его базой является тавтологическое неразличение субъекта и предиката, знака и значения, Бога и Имени. Непременным следствием является остановка дискурса или его сворачивание в нечто вроде Иисусовой молитвы. Если Имя есть Имя есть Имя, то Бог есть

Бог есть Бог... Впрочем, Лосев на основе такого понимания написал много длинных текстов»141.

Сказанного достаточно, чтобы обратить внимание на контраст концепций М. К. Петрова и Бахтина—Лосева. Детальное описание контраста выходит за рамки данной статьи. Видимо, оно может быть только предметным, соотнесенным с использованием светских и религиозных разновидностей семиотики для множества познавательных и социальных целей. В частности, единство русской культуры состоит в том, что близкие идеи возникают на разных уровнях культурного бытия — среди православных монахов-отшельников и в авангардной культуре модных поэтов-декадентов: «Со светской точки зрения, имяс- лавие есть символизм, доведенный до абсурда... Лосев пытался обобщить свою философию как философию всякого имени, жизнеспособную конкурировать с семиотикой, теорией всякого знака, но это ему мало удалось»142.

Здесь надо внести уточнение. В настоящее время популярность концепций Бахтина-Лосева (и их предшественника П. А. Флоренского) намного выше концепции М. К. Петрова. Может, кому-то удастся доказать, что М. К. Петров участвовал в подготовке «триумфального шествия» абсурда.