Физика

Итак, «физические сущности» не могут существовать без материи так же, как, поясняет Аристотель, курносости не может быть без носа. Выше мы уже отмечали, что сам Аристотель поставил физику после первой философии, названной позже метафизикой. «Что же касается физики,—указал он в своем главном произведении,—то она также есть некоторая мудрость, но не первая» (IV, 3). В качестве «второй философии» (VII, 11) физика в отличие от метафизики и математики, имеющих —каждая по-своему —дело со всем сущим, изучает лишь часть сущего, ее предмет—природа как совокупность физических сущностей, а «природа есть [только] отдельный род существующего» (IV, 3).

Природа. Как и наше слово «природа» (т. е. рожденное, прирожденное), древнегреческое слово «фюзис» динамично. В своем словаре философских терминов (V книга «Метафизики») Аристотель насчитывает в слове «фюзис» шесть значений, из которых три обыденных, а три аристотелевских. Природа —это: 1) возникновение рождающихся вещей; 2) то основное в составе рождающейся вещи, из чего вещь рождается; 3) источник, откуда получается первое движение в каждой из природных вещей. Таковы, с нашей точки зрения, обыденные значения слова «природа». Далее, уже в соответствии со своей философской доктриной, Аристотель понимает под природой: 4) материю, 5) форму и 6) сущность.

Из шести названных значений Аристотель отдает предпочтение последнему. Материя для него является природой лишь в той мере, в какой она способна определяться через сущность, а так как мы видели, что у Аристотеля сущность и форма тождественны, то и через форму (таким образом 6-е и 5-е значения совпадают). Однако не всякая сущность есть природная, естественная сущность. Есть ведь искусственные вещи, созданные человеком. Поэтому «природою в первом и основном смысле является сущность—а именно сущность вещей, имеющих начало движения в самих себе как таковых» (V, 4).

Проблема природы рассматривается Аристотелем и в его «Физике», к которой мы теперь и переходим.

Ее автор и здесь стремится по вполне понятной причине отличить природу как естественное от искусственного, говоря, что «природа есть известное начало и причина движения и покоя, для того, чему она присуща первично, по себе, а не по совпадению» (Физика II, 1). На первый взгляд, такая трактовка природы противоречит вышеназванной физической догме Аристотеля, согласно которой, напомним, все, что движется, имеет источник движения вне себя, а в конечном итоге — в неподвижном перводвигателе. В каком-то смысле противоречие действительно есть. Но все же здесь, по-видимому, Аристотель делает акцент на отличии естественных сущностей, имеющих независимую от человека причину своего возникновения и существования, от искусственных, причина которых заключена в деятельности человека. Кроме того, Аристотель и в физической сущности отдает приоритет форме, а она относительно активна (хотя в своих истоках зависима от активности бога-перводвигателя). Правда, в «Физике» Аристотель колеблется в трактовке проблемы природы: ведь, с одной стороны, «она есть первая материя, лежащая в основе каждого из тел, имеющих в себе самом начало движения и изменения», но, с другой стороны, «она есть форма и вид согласно понятию» (II, 1). В своих колебаниях Аристотель занимает промежуточную позицию дуализма, говоря, что «природа двояка: она есть форма и материя» (II, 2), однако и в «Физике» в Аристотеле побеждает идеалист, который сначала с оттенком нерешительности замечает, что все же «скорее форма является природой, чем материя» (II, 1), а затем уже решительно провозглашает, что «форма есть природа» (там же).

Идеалистическое истолкование природы Аристотелем еще более отчетливо сказывается в его учении о природной целесообразности.

Телеология в природе. Формальная причина связана, как мы видели, с причиной целевой. Цель—это форма, которая еще должна стать внутренне присущей вещи, а форма—это цель, которая уже стала внутренне присущей вещи. Аристотель рассматривает природу органи- цистеки: это как бы единый живой организм, где «одно возникает ради другого» (II, 8). Он оптимистически утверждает, что «трудно решить, что препятствует природе производить не «ради чего» и не потому, что «так лучше» (И, 8). Для Аристотеля очевидно, что «имеется причина» ради чего и «в том, что возникает и существует по природе» (II, 8).

Итак, в природе господствует целевая причина. Правда, приводимые Аристотелем примеры целесообразности касаются в основном лишь живой природы (флора и фауна) и относятся скорее к целесообразности в строении и деятельности особи (соотношение резцов и коренных зубов, листьев и плодов), чем к целесообразности взаимоотношения между особями одного и того же вида, а тем более к межвидовой целесообразности. Но в принципе допускается целесообразность даже в отношении между живой и неживой природой: дождь идет для того, чтобы рос хлеб. Полемизируя с теми, кто думает, что связь здесь случайная, самопроизвольная, по совпадению, т. е. внешняя, Аристотель сами понятия случайности и самопроизвольности подчиняет целевой причине.

Случайность как непреднамеренность н самопроизвольность как самодвижение. Назвав в «Физике» четыре первоначала, Аристотель озабочен тем, не упустил ли он чего-либо, ведь «называют также в числе причин случай (тюхэ) и самопроизвольность (аутоматон) и говорят, что многое и существует, и возникает случайно и самопроизвольно (само собой)» (II, 4).

Аристотелю известны философы, «которые причиной и нашего неба, и всех миров считают самопроизвольность», философы, у которых «сами собой возникают вихрь и движение, разделяющие и приводящие в данный порядок Вселенную» (II, 4), т. е., по-видимому, Левкипп и Демокрит. Ему известны, с другой стороны, и мнения, отрицающие случайность. Об этом сказано в некоем «древнем изречении», об этом же говорят и другие, утверждающие, что ничто не происходит случайно, но что для всего, возникновение чего мы приписываем самопроизвольности и случаю, имеется определенная причина (здесь опять-таки имеются в виду атомисты). Необходимо отметить, что Аристотель совершенно неправомерно отождествляет здесь самопроизвольность и случайность (а если он их различает, то по-своему, о чем ниже), тогда как это не одно и то же. Ведь то, что возникает самопроизвольно, само собой, из себя, не обязательно бывает случайным. Возможна ведь и внутренняя необходимость.

Но пока что отметим объективность случайности по Аристотелю. Он ссылается при этом на само обыденное сознание: «Все говорят, что одно возникает случайно, другое —не случайно» (II, 4). В «Метафизике» Аристотель выступает против того, что позднее было названо фатализмом (XI, 8). Он там определяет случайное как то, «что существует не всегда и не в большинстве случаев» (VI, 2), или как то, «что, правда, бывает не всегда и не необходимым образом, а также не в большинстве случаев» (XI, 8).

Аристотель пытается различить два вида причин. Он согласен с теми, кто утверждает, что все имеет причину (это опять-таки атомисты).

Но причина причине рознь. Есть «причина сама по себе» и есть «причина по совпадению» (II, 5), «причина побочным образом» (II, 5). Причинность второго вида возможна потому, что предмет сложен, что в нем «может совпадать бесконечно многое» (II, 5). В такой форме это пока верно: во всяком предмете и процессе есть ствол и ветви, и эти ветви касаются ветвей другого ствола, а потому все время образуются необязательные, случайные связи и взаимодействия, которых могло бы и не быть. Однако ограниченность Аристотеля связана здесь с сужением возможностей его теории двойной причинности в силу подчинения этого деления целевой причине. Поэтому случайность и самопроизвольность оборачиваются у него непреднамеренностью и оказываются разновидностью целевой причины, тем, что сопровождает осуществление цели, энтелехию. Хотя сами по себе случайность и самопроизвольность никем не запрограммированы, не задуманы и их нет ни в чьем намерении, они все же происходят и осуществляются не в вакууме, а в сложной среде. Человек задумал пойти на рынок и купить овощи —он пришел и купил (это не случайно), но человек этот не только покупатель, но и кредитор, в нем совпали эти два качества, и он, встретив на рынке должника, получил с него долг, хотя шел он туда не для этого. Встреча с должником и взыскание долга случайно, это то, что произошло по совпадению, совпало с намеренным действием. Происходящее по совпадению с явлениями, возникающими ради чего-нибудь, и называют самопроизвольными и случайными. „

Итак, случайное и самопроизвольное, будучи подчинены у Аристотеля целевой причине, лишаются права на самостоятельное существование, они не могут быть пятой причиной, и Аристотель остается при своих четырех причинах: «Самопроизвольное и случай есть нечто более второстепенное, чем разум и природа» (II, 6).

Различие самопроизвольности (самодвижения) и случайности (непреднамеренности). Это различие представляет собой пример схоластической тонкости у Аристотеля. Вместо того чтобы различить самопроизвольность и случайность принципиально, Аристотель их, как мы видели раньше, отождествляет, а если и различает, то как род и вид. Все случайное самопроизвольно, но не все самопроизвольное случайно. Именно случайное в собственном смысле непреднамеренно. Аристотель связывает случайность исключительно с деятельностью человека как сознательного существа, имеющего возможность выбирать и принимать решения, ставя перед собой сознательные цели и осуществляя их. Только в этом контексте и возможна случайность в собственном смысле слова. Самопроизвольность же свойственна и неодушевленным предметам, и живым существам, например детям, т. е. всему тому, что совершает целенаправленные действия, не имея способности выбора. Узкое понимание случайности, свойственное Аристотелю, не привилось в науке.

Необходимость. В аристотелевском словаре философских терминов о необходимости говорится в трех значениях: 1) условие, без которого невозможны жизнь или благо; 2) насильственное принуждение, происходящее вопреки естественному влечению; 3) то, что не может быть иначе. Третье включает в себя два первых значения. Разновидностью того, что не может быть иначе, Аристотель считал логическую необходимость — доказательность. В полном смысле слова необходимыми у Аристотеля оказываются только «вечные и неподвижные вещи», ведь именно с ними дело не может быть иначе. Так говорит Аристотель о необходимости в «Метафизике» (V, 5). В «Физике» Аристотель колеблется между материализмом и идеализмом, связывая необходимость то с материей, то с понятием (II, 9).

Дело физика. Казалось бы, для физика наибольшее значение должны иметь материальная и движущая причины, поскольку физическая сущность вещественна и подвижна. Но это не так. Физик Аристотеля должен знать все четыре причины и даже отдавать приоритет целевой причине перед материальной (II, 9)

Бесконечность. В учении о бесконечном Аристотелю принадлежит заслуга различения потенциальной и актуальной бесконечности, что он мог сделать, поскольку ввел в философию понятия возможности (потенциальности) вообще и действительности (актуальности) вообще. Представление о бесконечном было уже присуще людям во времена Аристотеля. Ему оставалось лишь найти причины этого представления и подвергнуть его мощному воздействию своего аналитического ума.

Аристотель находит пять источников этого представления. Такими источниками являются время, разделение величин, неиссякаемость творящей природы, само понятие границы", толкающее за ее пределы, мышление, которое неостановимо (Физика II, 4). Аристотель подходит к проблеме бесконечного диалектически: бесконечное как таковое нельзя ни признавать, ни отрицать, но из этого не следует, как сказал бы Гераклит, что она существует и не существует. Это означает, что бесконечности как таковой нет, что бесконечность бесконечности рознь и что справедливое в отношении одной бесконечности, нелепо в отношении другой. Здесь-то Аристотель и вводит актуальную и потенциальную бесконечность.

Аристотель отрицает актуальную бесконечность, под которой он понимает бесконечное чувственно воспринимаемое тело и величину (это означает, что Аристотель отрицает бесконечность Вселенной в пространстве). Он признает лишь потенциальную бесконечность. Величина может быть лишь потенциально бесконечной, превосходя все своей малостью, будучи непрерывно делимой (в отличие от числа, которое, имея предел в направлении к наименьшему, не имеет предела, будучи мыслимым, в направлении к наибольшему, величина имеет предел в отношении к наибольшему, но не имеет предела в отношении к наименьшему). Но и число не может быть актуально бесконечным.

Аристотель понимает бесконечность как процесс — не может быть бесконечного числа, но всегда может быть число, большее данного. Не может быть и наименьшей величины, но всегда может быть величина, меньшая данной.

Эти весьма плодотворные мысли Аристотеля могли бы стать основой дифференциального исчисления, но так и не стали. Высшая математика также отрицает бесконечно малое и бесконечно большое как законченное, застывшее, она понимает бесконечно малое как то, что может быть меньше любой постоянной величины, а бесконечно большое как то, что может быть больше любой постоянной величины.

Подводя этому итог, Аристотель говорит: «То, вне чего всегда есть что-нибудь, то и есть бесконечное» (III, 6). Все это не укладывается в ту статическую картину мира, о которой мы говорили выше в связи с математикой. Поэтому Аристотель относится к бесконечности со страхом, он говорит, что бесконечное непознаваемо и неопределенно (III, 6).

Аристотель может лишь ответить на вопрос, в каком смысле действительно имеют отношение к бесконечности те пять источников, которые породили представление о ней. Время бесконечно в том смысле, что оно всегда иное, и иное, новое заступает места старого, взятый же промежуток времени, интервал всегда будет конечным, но всегда различным.

Вообще же говоря, проблема бесконечного выходит у Аристотеля за пределы физики, поскольку мы говорим здесь о числах и о величинах, то есть о математических объектах. Осознавая это, Аристотель замечает, что вопрос о том, «может ли находиться бесконечное в вещах математических и в мыслимых, и в не имеющих величины... относится к общему исследованию...» (III, 5), однако такого исследования мы у него не находим.

Определение движения как изменения вообще. Выше говорилось, что аристотелевская диалектика возможности и действительности позволяет философу определить в самом общем виде движение как изменение вообще. Однако в основе общего определения движения как изменения вообще лежит телеология. Уже в «Метафизике» было сказано, что «движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это —возможное» (XI, 9). Этот момент подробно развивается в «Физике», где говорится, что «движение есть энтелехия (осуществление) существующего в потенции (в возможности)» (III, 1). Так, движение вообще определяется Аристотелем через его дюнамис, энергию и энтелехию. Аристотель правильно подчеркивает, что знание движения — ключ к познанию природы, ведь «природа есть начало движения и изменения» (III, 1).

Виды изменения (движения). Аристотель рассматривает движение сквозь призму своих категорий. И в этом аспекте категории распадаются на три группы. Перечислим теперь все десять категорий Аристотеля (выше были названы лишь восемь): сущность, качество, количество, время, место, отношение, действие, страдание, положение, обладание.

Из этих семи категорий категории отношения, действия и страдания таковы, что для того, что они обозначают, движения нет. Движение есть лишь в отношении количества, качества и места. Третью «группу» образует категория сущности, относительно которой в III книге «Физики» сказано, что она изменяется, а в V —что движения в отношении сущности нет. При этом движение в отношении сущности понимается в III книге как переход от наличия у предмета формы к ее лишенности у него и наоборот. Движение же в отношении сущности далее отрицается на том основании, что сущности ничто не противоположно. Движение в отношении качества — качественное изменение; движение в отношении количества —рост и убыль; движение в отношении места — перемещение.. В отличие от движения в отношении сущности все эти разновидности движения —движение в пределах одной формы, одной и той же сущности. Во всех трех видах движения сущность не изменяется, изменяются лишь ее качественные, количественные и пространственные аспекты. Всякое движение происходит во времени. К физике непосредственно относится лишь движение в отношении места. Поэтому в «Физике» рассматриваются место и время.

Место. У Аристотеля нет категории пространства, у него есть категория места; это означает, по мнению философа, что пространства как того, что просто простирается независимо от тел, не бывает. Из этого следует, что в природе нет пустоты. Аристотель отрицает пустоту на том основании, что ее признание влечет за собой массу трудностей для понимания космоса. Многие философы, отмечает Аристотель, считают необходимым допустить существование пустоты, раз есть движение (атомисты), с другой стороны, отрицание пустоты приводит к отрицанию движения (Мелисс). Те и другие не правы: движение есть, но пустоты нет.

Согласно Аристотелю, пространство состоит из мест, занимаемых телами. Но что такое место? Вспомним четвертый источник идеи бесконечного: идея бесконечного возникает также и потому, что всякая граница предполагает выход за ее пределы, и т. д., до бесконечности. Аристотель подвергает анализу это положение. В понятии границы тела его аналитический ум различает границу самого тела и границу объемлющего тела. Последняя и будет местом. Поэтому место связано с движущимся телом, но оно с ним не перемещается. Итак, «место есть первое, объемлющее каждое тело» (IV, 2). Если объемлющего тела нет, то вопрос о месте бессмыслен. Остается лишь граница тела, вовсе не предполагающая выход за свои пределы. Применительно к мирозданию это означает, что оно, будучи конечным, может нигде не находиться, не иметь своего места. Мысля мироздание в его границах, мы вовсе не обязаны мыслить «заграницу». Мироздание нигде не находится.

В свете этого Аристотель решает апорию Зенона, о которой мы говорили выше, а именно: «парадокс места». Зенон, как известно, отождествлял предмет и его место: летящая стрела покоится, потому что она всякий раз совпадает со своим местом, а совпадать со своим местом —значит покоиться в нем. Против возражения, что предмет не тождествен своему месту, Зенон выдвигал вопрос о местонахождении места, т. е. о пространстве пространства, и так далее до бесконечности. Теперь Аристотель отвечает Зенону: предмет не тождествен своему месту, потому что место — не граница предмета, а граница объемлющего этот предмет тела. Это тело также может иметь свое место. И так далее. Но не до бесконечности. Применяя наши образы, можно сказать, что ряд матрешек конечен, самую большую матрешку уже ничто не объемлет, а потому у нее нет места. И парадокса места не получается.

Время. С этой категорией Аристотель связывает множество загадок. В каком смысле существует время? Да и существует ли оно? Ведь одна часть его в прошлом, другая — в будущем, а настоящее можно бесконечно сужать, так что от него непрерывно отходят прошлое и будущее, и если время существует, как же оно может состоять из несуществующих частей? (IV, 10).

Парадоксально также взаимоотношение времени и движения. Время не существует без движения, но оно не есть движение. Время не есть движение, потому что время равномерно, движения же неравномерны, а если и равномерны, то одна равномерность более медленная, другая —более быстрая. Поэтому «время —мера движения» (ГУ, 12). Но парадокс в том, что само время измеряется движением, которое есть мера времени. Итак, время —мера движения, а движение —мера времени. Выход из этого парадокса в том, что мерой времени является не всякое движение, а движение небесной сферы. Это равномерное круговое движение есть «круг времени» (IV, 14).

Если время — мера движения, то это предполагает число, ибо там, где есть мера, есть и число, число же должно кем-то считаться, поэтому время без души существовать не может, а если и может, то лишь потенциально, поскольку в объективных движениях есть «прежде» и «после». Остается, однако, неясным, что это задута. Ведь у Аристотеля нет космической души Платона, которая как раз и считает движение небесной сферы, порождая время. Данное место из Аристотеля — явный пережиток платонизма, до конца не изжитый великим аналитиком. Вместе с тем Аристотель правильно замечает, что время — причина возникновения и гибели лишь по совпадению, само время ничего не производит и не губит, но все возникает и погибает во времени.

Проблема настоящего времени. Более интересна диалектика настоящего, проблема «теперь». Аристотель становится здесь почти что Гераклитом и изменяет своей формальной логике, к чему его толкает сам предмет, ибо время можно считать наиболее загадочным из всего, что есть в мире. Аристотель ставит ряд вопросов, связанных с проблемой времени. Является ли «теперь» частью времени? Всегда ли «теперь» одинаково? Или оно всякий раз разное? Связывает ли «теперь» прошлое и будущее или же оно их разделяет? Делимо ли «теперь»? Есть ли в «теперь» движение? Или покой? Куда девается «теперь»? И вообще что это такое?

На все эти вопросы Аристотель дает свои ответы. «Теперь» — не часть времени, ибо частью измеряется целое, слагающееся из частей, «теперь» же не измеряет времени и время не слагается из «теперь». «Теперь» — это «крайний предел прошедшего, за которым нет еще будущего, и предел будущего, за которым нет уже прошлого» (VI, 3). «Теперь» — это граница, которая как связывает, так и разделяет прошлое и будущее (правда, разделяет оно потенциально, лишь в том случае, когда в этом «теперь» процесс, прекращается/— актуально). Поэтому время и непрерывно, и прерывно.- Поскольку «теперь» связывает, оно всегда само себе тождественно, а поскольку разделяет, оно не одинаковое, а разное. «Теперь» неделимо. Если бы оно было делимо, то при подвижности границы будущее заходило бы в прошлое, а прошлое в будущее. В «теперь» нет ни движения, ни покоя, ибо в нем нет частей. Ведь мы говорим о покое, когда тело оказывается в одном и том же состоянии два момента, по одному моменту мы судить не можем, движется тело или нет. «Теперь» же одномоментно.

Поскольку у Аристотеля «теперь» не часть времени, а лишь граница между будущим и прошлым, то у него должно было бы получиться, что время не существует в той мере, в какой уже не существует прошлое и еще не существует будущее. Однако он такого вывода не делает.

Критика Аристотелем апорий Зенона против движения. С позиций своей диалектики времени Аристотель обращается к зеноновским рассуждениям против движения, которые, как уже было сказано, дошли до нас именно благодаря «Физике» Аристотеля.

Опровергая Зенона, Аристотель также использует свое учение о потенциальной бесконечности. Деля интервал пополам, потом еще пополам, и так до бесконечности, Зенон говорит, что тело не может пройти бесконечное число точек за конечное время («Дихотомия»). Но, возражает Аристотель, нельзя пройти за конечное время актуально бесконечное, а потенциально бесконечное можно, тем более что само конечное время, за которое тело проходит потенциально бесконечное расстояние, также потенциально бесконечно. Вот слова Аристотеля: «Бесконечного в количественном отношении нельзя коснуться в ограниченное время, бесконечного согласно делению — возможно, так как само время в этом смысле бесконечно» (VI, 2).

Что касается второй апории Зенона, «Ахиллес», то она падает вместе с первой, ибо вся разница между ними в том, что в «Дихотомии» отрезок делился на равные части, а здесь — на убывающие. Однако и здесь мы имеем потенциальную бесконечность пространственных частей, которой соответствует потенциальная бесконечность частей времени. Поэтому у Ахиллеса достаточно времени, чтобы догнать черепаху.

В опровержении третьей апории играет роль диалектика «теперь». Зенон разлагает пространство наточки, время — на «теперь». В каждое «теперь» стрела (скажем точнее—острие стрелы) находится в пространственной точке. Совпадая со своим местом, стрела покоится. Но тело совпадает со своим местом лишь относительно. Место всегда то же и всегда разное. Время же, как мы уже знаем, не слагается из «теперь», и в «теперь» нет ни движения, ни покоя. Поэтому так же нельзя сказать, что в данный момент стрела движется, как и нельзя сказать, что она покоится. Нельзя сказать, как Зенон, что в любой момент времени стрела неподвижна. Для этого нужно не менее двух моментов.

Наконец, четвертую апорию Аристотель отвергает, уличая Зенона в нелепости его мнения, что тело тратит равное время, проходя мимо движущегося и неподвижного тела равной длины, из чего у Зенона получалось, что при допущении движения часть времени равна целому, что невозможно, поэтому движения нет в той мере, в какой оно немыслимо.

Критика Аристотелем апорий Зенона положила начало многовековой полемике, которая продолжается и в наше время. Аристотель не смог упразднить апории Зенона как простые софизмы, ибо они — нечто большее.

Вечность движения и времени. Аристотель был принципиально несогласен с теми философами (прежде всего это элеаты), которые так или иначе отрицали движение. Аристотель здесь даже резок. Отрицание движения заклеймлено им как немощь мысли (VIII, 3). Таких философов Аристотель даже не удостаивает полемики. Ведь о движении говорят свидетельства чувств. Аристотель полемизирует, однако, с теми, кто отрицает вечность движения,—с Анаксагором и Эмпедоклом (последнему Аристотель приписывает мысль, что в интервалах между господством любви или ненависти царит покой, что неверно).

Отрицание вечности движения приводит к противоречию: движение предполагает наличие движущихся предметов, которые, в свою очередь, или возникли, или же существовали вечно неподвижно. Но возникновение предметов есть тоже движение. Если же они покоились вечно неподвижными, то тогда непонятно, почему они пришли в движение не раньше и не позже. Трудно объяснить также причину покоя, а такая причина должна быть.

Движение вечно также потому, что вечно время. Аристотель несогласен с Платоном, отрицающим вечность времени. Время вечно потому, что оно невозможно без настоящего, а настоящее, «теперь», предполагает прошлое, так что не может быть первого момента во времени, время не может иметь начала.

Все эти соображения Аристотеля заслуживают оценки с позиций современного учения, однако и современная наука пока не ответила на вопрос, имеет или не имеет Вселенная начало во времени.

Физическая догма Аристотеля и ее социальная основа. Эта догма уже отмечалась нами. Аристотель формулирует ее так: «Все движущееся должно необходимо приводиться в движение чем-нибудь» (VII, 1). Ее следует называть догмой, потому что у Аристотеля мы не находим в ее пользу никакой веской аргументации. Здесь, в сущности, над его сознанием довлеет офизиченная модель рабовладельческого общества. Неподвижный перводвигатель — господин, само существование которого заставляет рабов трудиться.

Аристотель исходит из этой догмы как некоей аксиомы. Для него важно во что бы то ни стало сохранить идею перводвигателя. Поэтому он аргументирует не к перводвигателю, а от перводвигателя, который оказывается критерием истины в вопросах движения. Отсюда совершенно недостойный ученого оборот Аристотеля: «Если каждая из двух частей будет двигать другую, тогда не будет первого двигателя» (VIII, 5), а он должен непременно быть! Так что в силу этого одна часть должна быть движимой, а другая —движущей, взаимодействие же невозможно. Таково учение Аристотеля о движении, времени и пространстве.