ЭВОЛЮЦИЯ НАТУРАЛИСТИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ ДУХОВНОСТИ

В теории Эпикура основой этики является материалистическая физика, свободная от всякой религии и мистики. В природе Эпикур не допускает никаких сверхчувственных начал, в том числе утверждаемых народным многобожием. Все существующее исходит только из естественных оснований и причин, открываемых в опыте, поэтому не существует никакого сверхчувственного знания. Несмотря на то, что Эпикур не отрицал бытия богов, его отношение к духовной реальности являет собой образец секулярного мышления, враждебного всякой религиозной мистике. Богов он помещает за пределами мира, в так называемых «метакосмиях», и отрицает какое бы то ни было влияние с их стороны на земную жизнь.

Философские размышления и исследования, открывая в мире его естественные начала и их связи, освобождают, по мнению Эпикура, душу от страха, от веры в божественные силы, в бессмертие души и в тяготеющий над человеком рок. Тем самым человек избавляется от обуревающих его страхов, от страдания и обретает безмятежность и счастье. Таким образом, в этике Эпикура натурализм выливается в утилитаризм. Знание, дружба и справедливость ценятся не ради них самих, но ради сохранения светлой безмятежности духа: «Эпикур сознается, что его способ объяснения имеет целью невозмутимость самосознания, а не познание природы само по себе»225. Под влиянием утилитаризма натурализм Эпикура приобретает просветительскую окраску, превращаясь из абстрактного принци- па в руководство для жизни, освобождающее человека от гнетущих его страхов, мятежных волнений и неумолимости судьбы. Освобождение человека является важнейшим условием развития его духовной жизни, ибо благодаря ему человек обретает свободу воли и ответственность.

Другая разновидность натурализма — античный стоицизм. К духовным функциям стоики относили представления, суждения, умозаключения, чувствования и желания. Следуя натуралистическому принципу трактовки человека, стоики считают, что он состоит из тела и «пневматического тела» — души, распространяя тем самым принцип телесности не только на функцию чувствования, но и на идеальные, духовные функции. При этом контуры духовной жизни, обозначенные античным натурализмом, еще очень узки. Целью человеческого стремления и дей- ствования стоики, как и эпикурейцы, полагают счастье. В своем стремлении к нему человек должен опираться на первичное природное влечение, в качестве которого у Эпикура рассматривается избегание страдания, а у стоиков — стремление к самосохранению. Высшей цели жизни — атараксии — достигает тот, кто, руководствуясь разумом, ведет жизнь, согласную с природой. Добродетель и разум не являются прирожденными свойствами, но развиваются при благоприятных условиях из врожденных задатков благодаря практическим упражнениям и теоретическому обучению. Но только с подчинением человека разумному закону — логосу — появляется у него нравственная ответственность.

Даже при таком примитивном понимании духовности античный натурализм вводит различение между внешним и внутренним человеком. Достоянием внешнего человека является жизнь, «сообразная с природой». Внешний человек является воплощением низшей, животной сущности человека и, живя сообразно природе, часто поступает вопреки разумному закону — логосу, который недоступен для него в силу подчиненности животным стремлениям. «Природе» в человеке соответствуют здоровье, красота тела, владение телесными и душевными силами. Ведя жизнь, сообразную с природой, человек находится всецело во власти внешних вещей и событий, не зависящих от него, не регулируемых его свободной волей и вызывающих у него чувство удовольствия или страдания. Такая жизнь, в которой человек выступает как внешнее существо и проявляет свою животную осно- ву, является необходимым условием перехода на следующую ступень, где человек рождается как внутреннее существо, живущее добродетельной жизнью.

Внутренний человек — это человек, достигший зрелости, для которого согласие с природой переходит в согласие с разумом, приводя к мудрости и добродетели. Достигший этой ступени духовного развития, человек в качестве духовного, разумного существа переносит деятельность разума на всю сферу действительности, подчиняя разуму не только свои животные влечения, но и мир в целом. Человек вступает в этап жизни не просто «сообразной» природе, но «согласованной» с природой как человека, так и всей вселенной. Внутренний человек, как существо разумное, свободен от всего внешнего, ибо способен отличать подлинные блага от подлинных зол и делать свободный выбор. Человек, достигший этой степени духовного развития, находит счастье только в совершенной деятельности своего внутреннего существа, подчиняющегося логосу.

Для отдельной человеческой души логос выступает как живая сила, способная подчинять действительность. Человек, в котором логос действует как разумный закон, осуществляет истинно разумное и истинно доброе не только внутри своей личности, но и во всей сфере внешней деятельности, и никакие, даже величайшие, силы не могут воспрепятствовать этой деятельности или уничтожить ее. Добродетель как совершенная степень правильно действующего разума, будучи однажды приобретенной, уже не может быть утрачена.

Если натурализм в своих крайних или примитивных формах, рассматривающих дух и духовные явления — мораль, религию, поэтическое творчество — как обусловленные естественными побуждениями, инстинктами или биологическими факторами, очевидно бесперспективен в отношении понимания сущности духовности, то его развитые и утонченные разновидности обнаруживают эту бесперспективность не столь явно. Существенным условием развития натурализма до его высших образцов стало появление нормативных законов. Для примитивного натурализма было характерно магическое, иррациональное отношение к обычаям социальной жизни, когда традиционные законы, регулирующие отношения внутри обще- ства, представлялись как естественные закономерности. В этой связи К. Поппер оценивает появление нормативных законов, преднамеренно вводимых в качестве правила определенного образа поведения, как «духовную революцию», указывая, что они имеют принципиально иной статус, нежели естественные закономерности, а потому «два этих типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия»226.

В Средние века натурализм, теснимый христианским мировоззрением, надолго утратил свои позиции в европейской культуре, однако в эпоху Возрождения натуралистическая традиция вновь набирает силу. Понимание духовности получает в ней новое звучание, так как под влиянием секуляризации проблемы духа и духовности стали обсуждаться в связи с человеком и ради человека. Как историческое событие секуляризация представляет собой отделение церкви от государства, религии от политики, вообще освобождение от церковного влияния и ведения различных областей общественной жизни; в духовной же сфере секу- лярная тенденция принимает форму «антропологического поворота», под которым понимается решительное оборачивание к человеческой субъективности; под влиянием «антропологического поворота» философия превращается в гуманистическое учение о человеческой субъективности, о человеческой культуре, а ант- ропологизация приобретает форму антропоцентризма. Человек ставится выше природы и в каком-то смысле даже выше абсолютного духа: «Он сам — наилучшая природа, он сам — наивысший абсолютный дух.

В эпоху Возрождения и Нового времени эмансипация философии от религии и церковных институтов от государства не имела ничего общего с утратой веры в трансцендентное. Люди не стали более посюсторонними и мирскими; преодоление теоцентризма привело отнюдь не к развитию материалистических воззрений, а к распространению пантеизма и деизма, поставивших на место дуализма Бога и мира одухотворенную природу. Антропоцентризм отбросил человека не к посюсторонности, а к такому пони- манию самого себя, когда «обожение» стало казаться человеку как никогда достижимым и близким. В эпоху Возрождения появляется особый тип человека, которому Н.А. Бердяев дал название «ренессансного». Этот человек не отказывается ни от чего человеческого в себе, ничто в нем самом, даже «слишком человеческое», его не смущает, напротив, как раз излить свою самость он стремится в своем творчестве. Во всех доступных ему сферах ре- нессансный человек находит способ проявить свой субъективный дух, слить его в творческом порыве с духом Божественным.

Если в античном натурализме духовное поглощается природным, то натурализм Возрождения, напротив, возвышает природное до духовного. Духовность оказывается словно разлитой в мире, так что кажется, будто и мир, и человек чудесным образом проникнуты ею. Духовность поэтому не нуждается в определении, она составляет сущность человека и действительности, наполненных Духом и немыслимыми вне его.

Новую трактовку натуралистическое понимание духовности получило в Новое время, и главную роль в его становлении сыграла картезианская философия, приведшая к невиданному взлету субъективизма и психологизма.

Главные достижения философии Декарта покоятся на том, что весь опыт внутри мира и в человеческом окружении он редуцирует к переживаниям сознания, проистекающим внутри человеческой самости. Благодаря эмансипации сознания от телесных, инстинктивных и подсознательных элементов человеческое «Я» отождествляется с неизменным и самотождественным сознанием, более открытым и достоверным, чем любая другая область человеческого существования. В этом контексте проблема человеческой духовности оттесняется на задний план проблемой самотождественного сознания. Вопрос о том, что же «очеловечивает» человека и задает его жизненную перспективу, решается однозначно и категорично в пользу разума и его функций — познания и самопознания. Это последнее и признается высшим проявлением духовности, вопрос о сущности которой опять оказывается снятым.

Существенный вклад в упрочение этого понимания внес Гегель. Главное качество, которое он приписывает духу и в котором усматривает его жизненную силу, состоит в стремлении к самопознанию: «Познание своего понятия принадлежит самой природе духа... Побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа»228. В отличие от самопознания, понимаемого в обычном, тривиальном смысле как исследование погрешностей и слабостей индивида (которое Гегель насмешливо называет «самодовольным няньчаньем индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями»), философия понимает самопознание как познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека, вне которой нет и не может быть какой-то особой «духовности». Таким образом, «эпистемологический крен», приданный процессу антропологизации духа Декартом, не только не устраняется, но и усиливается в классический период229.

У Гегеля формирование «ценностной вертикали» осуществляется посредством вписывания индивидуальной духовности в общественный дух, во «всеобщую интеллектуальную и моральную природу человека»230. Духовность предстает у Гегеля как механизм, «перерабатывающий общественно-исторические общности в нечто единое, принадлежащее индивиду». Гегель видит в этом механизме «плавильную печь, огонь, пожирающий безразличное друг к другу многообразие и сводящий его к единству»231. Все это неминуемо приводит человека к Богу, ибо на пути развития человеческого духа есть ступень, на которой он, не найдя точек соприкосновения с обществом и самим собой, погружается в мистическое созерцание.

Но хотя немецкий классический идеализм еще связывает человеческий дух с духом божественным, интерес к этому последнему отходит на второй план. Божественный дух и природа оказываются формальными, абстрактными моментами жизни человека и человечества, а у Фихте человеческая личность прямо порождает из себя все: и природу, и само божество. Западная философия, таким образом, вырабатывает крайне абстрактное, имперсональное понимание божественного духа, окончательно изгоняя из него личностное начало. При таком подходе, когда дух оказывается просто абстракцией, антропоцентризм сохраняет натуралистический характер, что в особенности ярко проявилось в философии Фейербаха.

С конца XIX века субъективизм и психологизм в философии достигают своего апогея: человеку приписывается такая субъективность, которая, отрицая все, доходит до обожествления самой себя. В результате «естественные благородные переживания человека стали толковаться исключительно как субъективистские. И западноевропейский субъект, впадая в крайний субъективизм и в психологизм, впадал в декадентство, то есть в такое состояние, когда человек любуется своими переживаниями, смакует их и ничего не замечает, кроме своих переживаний»232. Вырождение антропологизации в субъективизм привело к вытеснению спиритуализма как философии абсолютного Духа психологическим самообольщением и «смакованием чувств», весьма далеким от подлинной культуры чувства. На первый план выходит интимно переживающий субъект, а потому руководящее значение абсолютного духовного начала во всем бытии неумолимо падает — вплоть до его полного отрицания. В результате самоизоляции личности от Божественного Духа оказываются утраченными многие формы духовного опыта, в результате чего духовная жизнь невыразимо обедняется.

Натуралистическое представление о духовности сохранило свое значение и в современной философии. Его секулярный вариант оказался особенно востребованным в отечественной философии последних десятилетий как альтернатива религиозному пониманию духовности. Сторонники секулярной точки зрения на феномен духовности (для которых религиозный вариант исключен по мировоззренческим причинам) понимают дух, душу, духовность как всего лишь метафорические аналоги «точных» понятий: «сознание», «мышление», «разум», «нравственность», «психика» и т. д., — удобные для придания идеальным деятельным силам, способностям и устремлениям человека оттенка особой «возвышенности». Духовность при таком подходе выступает в качестве «общего знаменателя» всех духовных явлений, собирающего их в некоторое единство, замкнутое в пределах человеческого мира ценностей и идеалов. Стремление человека к духовному самосовершенствованию под их влиянием обозначается как «одухотворенность».

Таким образом, для натурализма во всех его вариантах проблема духовности была и остается псевдопроблемой. В случае он- тологизации духа отождествление его с природой приводит к тому, что духовность получает онтологический статус естественного и самодостаточного образования, подчиняющегося своим внутренним законам становления и функционирования и не требующего соотнесения с духом в силу его растворенности в природе. Напротив, при субъективизации духа и отождествлении духовных функций с сознанием проблема духовности сводится к индивидуально-психологическому уровню. В этом случае теоретическое осмысление духовности осуществляется за счет фрагментации духовной реальности, выражающейся в устойчивом выделении двух компонентов духовности: рационально-рассудочного и возвышенно-духовного (нравственного). Духовность опять мыслится не в соотношении с духом, а в качестве элемента сознания и нравственного чувства и не выходит за пределы сферы человеческого бытия.