ЭВОЛЮЦИЯ ДУХОВНОГО ОПЫТА

Типологизацию форм духовного опыта можно осуществлять по различным основаниям.

Древнее человечество обладало особым, магическим видением мира, предопределившим первостепенную роль в первобытном обществе магии и искусства. Первоначально природа предстает перед человеком как замкнутая и враждебная, и человек должен «духовно расплавить эту кажущуюся жесткой форму, чтобы чистая сила вещей сочеталась с силой нашего духа и обе слились в едином русле»78. Эту задачу духовной обработки мира осуществляли в древней культуре магия и искусство.

Магия как особая форма знания получила развитие в рамках господства мифологического сознания. Ее отличительной чертой является способность представлять хаос как нечто упорядоченное и придавать смысл бессмысленному без опоры на мотивацию и объяснение, а только на основе доверия к говорящему. Слово «шаман» означает «тот, кто знает», однако это знание предполагает способность видеть и слышать иначе, чем обычные люди, — благодаря ощущению органического единства с природой и одновременно причастности к иному уровню реальности. «Пребывание» на ином уровне реальности — транс — является источником тех запредельных феноменов, знание которых делает шамана творцом и хранителем той картины мира, в рамках которой эти феномены облекаются в мыслимую и наглядную форму и входят в общеплеменное мировоззрение. Именно в технике трансиндукции, перехода от «обычного» к «необычному» состоянию сознания и состоит подлинное магическое знание как опыт общения с духовными силами79. Понятие «духовные силы» в магии весьма неопределенно. Согласно точке зрения, сближающей магию и спиритизм, «духовные силы» отождествляются с духами, которыми населена магическая реальность и с которыми маг вступает в непосред- ственный контакт. С другой стороны, слово «духовный» понимается как синоним слова «душевный» и употребляется в значении «могучих волевых устремлений, движений эмоций, желаний и страстей, потоков мыслей и фантазий, порывов любви и ненависти, страха и надежды, веры, сомнения и так далее»80, способность управлять которыми и превращает человека в мага.

Но в любом случае магия в жестких и замкнутых формах привычных вещей видит «чистые» силы, взаимодействующие между собой без каких бы то ни было ограничений, каузальных или пространственно-временных. Эта традиция признания особых мистических связей между элементами мира оказалась очень живучей. В древнегреческой философии мистический элемент был заимствован с Востока и развит орфико-пифагорейс- кой традицией. Представители гностической философии, стоики, Плотин, а под их влиянием все последующие мистики, романтики и натурфилософы — Дж. Бруно, Парацельс, Нова- лис и др. — верили, что все вещи и силы в мире связаны между собой внутренней жизненной связью — «космической симпатией». Отсюда — извечный скепсис по отношению к магии со стороны позитивного знания, которое не признает связей, исключающих причинные и пространственно-временные зависимости: «Неверие в магию основано на отсутствии в явлениях ее причинной связи. Необъяснимость же ее заключается в том, что индивидуализированной, а следовательно, ограниченной известной материей воле приходится так действовать на другую материю, как бы действовала воля неиндивидуализированная»81.

В ХХ веке философский интерес к магии усилился в связи с появленим работ Карлоса Кастанеды, посвященных изложению магического учения южноамериканских индейцев. Согласно его трактовке, мир, в противопоставлении с которым развивалась культура, отнюдь не сводится к физическому: человек живет не просто в физическом мире, он живет в окружении непостижимых сил, свидетельствами существования которых полна человеческая история (хотя философия, за исключением некоторых ветвей мистической направленности, всегда чуждалась этих признаний). Отсюда вытекает своеобразное понимание культуры с гипертрофированной защитной функцией. В изложенном у Ка- станеды учении толтеков человеческая деятельность и культура рассматриваются как своеобразные щиты, делающие человека недоступным для враждебных ему магических сил: «Все обычные люди непрерывно чем-то заняты, они делают то, что они делают. Это — их щиты... Если человек не является воином, то ему не остается ничего другого, как только использовать житейские проблемы для отвлечения сознания от устрашающих встреч с непостижимыми и неумолимыми силами»82.

Духовный мир, представленный в низших своих формах «миром духов», изначально так же чужд и опасен для человека, так же враждебен ему, как и мир физический. Взаимодействие с этим миром и составляло на первоначальном этапе духовный опыт человечества, который постоянно обогащался, позволяя человеку в какой-то мере контролировать характер и формы этого контакта. Чувствуя себя потенциально уязвимым для невидимых духовных сил, человечество отгораживалось от них посредством деятельности и культуры. Особую роль в этом механизме защиты принадлежит слову, языку. Человек практически постоянно находится в состоянии внутреннего диалога, назначение которого дон Хуан передает Кастанеде следующим образом: «Я скажу тебе, о чем мы разговариваем сами с собой. Мы разговариваем о нашем мире. Фактически мы создаем наш мир нашим внутренним диалогом»83. Речь — главный инструмент формирования человеком «своего» мира как особого антропогенного пространства. Посредством речи мы этот мир «обновляем, мы наделяем его жизнью, мы поддерживаем его своим внутренним диалогом. И не только это. Мы также выбираем свои пути в соответствии с тем, что мы говорим себе... Мир такой-то и такой-то потому, что мы сказали себе, что он такой-то и такой-то. Если мы перестанем говорить себе, что он такой, то он перестанет быть таким... Вещи, которые делают люди, являются щитами против сил, которые нас окружают. То, что мы делаем как люди, дает нам удобство и чувство безопасности... Фактически, я должен сказать, что для человечества то, что делают люди, более важно и значимо, чем сам мир»84.

Надежность защиты, обеспечиваемой культурой, не безгранична, и чем беднее культура и примитивнее деятельность, тем более уязвим человек. На ранних стадиях существования человеческого общества эта защита была еще очень несовершенна, так что человек вынужден был вступать в контакт с этими силами. В этом контексте институту магии приписывается очень важная роль, состоящая в том, что он концентрирует воздействие таинственных сил на отдельных членах общества, прошедших ритуальное перевоплощение и как бы вышедших за рамки «слишком человеческого». Маг, поворачиваясь лицом к таинственному, по выражению Кастанеды, «вызывает огонь на себя» и дает тем самым возможность остальным членам общества без помех заниматься человеческой деятельностью85. Обязанности мага в первобытном обществе напрямую связаны с пребыванием в тех особых состояниях, в которых он открыт неведомому, противостоит ему и как бы «оттягивает» на себя его погубное воздействие: «Маг ничем не лучше обычного человека. Магия не избавляет его от проблем. В действительности она ему даже мешает, потому что усложняет жизнь и делает ее опасной»86, ибо маг общается с непостижимым непосредственно. Его функция заключается, следовательно, в разделении миров — человеческого и нечелоческо- го — и в способности переходить из одного мира в другой.

Главный мотив духовного поиска, из которого родилась магия, состоит в стремлении к познанию и власти над природой. Магическое сознание усиленно культивирует тему покорения мира. В магии сфера сверхъестественного не является предметом веры, как в религии, но обозначает нечто вполне доступное рациональному осмыслению. Отношение мага к духовной реальности вполне рационально: оно предполагает предварительное обучение манипулировать ею с последующей целью поставить ее себе на службу. Дон Хуан говорит о жизни мага как о борьбе против опасного врага, а самого мага определяет как воина, действия которого строго регламентированы: «Открываясь знанию, маг попадает в лапы сил. Единственное средство, позволяющее ему уравновесить себя и сдержать их напор, — это воля. Поэтому он должен воспринимать и действовать как воин»87. Отношение к невидимому миру духов выглядит в магической картине мира вполне рационально: их силе человек противопоставляет свою волю. В то время как обычный человек полагает, что сверхъестественные силы можно объяснить или изменить, маг «думает не об объяснениях и не о переменах. Вместо этого он использует эти непостижимые силы для того, чтобы изменить направление, приспособившись к направлению их действия»88.

В истории философии сложились два основных подхода, объясняющих феномен магии. Гегель в «Философии религии» определяет магию как первую ступень религии, которую, впрочем, еще даже нельзя назвать религией. Этой же точки зрения придерживался Л. Фейербах, утверждавший, что магия представляет собой «нерелигиозную форму религии».

Однако большая часть авторов обращает внимание на противоположность магии и религии, хотя и признает генетическую связь между ними и укореняет их в одном источнике — первобытном синкретическом сознании, где они не отделялись еще друг от друга: «История духовного поиска с возникновением религии претерпела поразительные метаморфозы: архаическая магия и порыв религиозного чувства теперь относятся друг к другу как полярные противоположности, позабыв, что берут начало из одного источника, что на самых ранних этапах своего существования составляли единое целое. Именно магия подарила религии многие идеи и научила "думать о невидимом"»89.

Гораздо большее единодушие наблюдается по вопросу о соотношении магии и науки. Считается, что на ранних стадиях своего развития наука как обобщенное рациональное знание совпадает с естественной магией и лишь по мере своего развития обособляется от нее и противостоит ей. Подобной позиции придерживался Дж. Фрэзер, полагавший, что магия есть одна из первых форм научной мысли, противоположная по своей сути религии, ибо основана на убеждении и вере во всемогущество человека, в то время как религия основана на принципе зависимости и подчинения. Общим моментом у магии и науки Фрэзер считал то, что в их основе лежит «твердая вера в порядок и единообразие природных явлений, в действие законов, которые можно точно вычислить и предвидеть»90. Маг не сомневается, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, так что совершение нужного обряда неизбежно приведет к желаемому результату. В этом смысле воздействие магии на невидимый мир мало чем отличается от воздействия науки на мир чувственных вещей, разница состоит лишь в том, что магия усматривает «живую суть веществ и вещей» там, где наука видит косную материю.

Представление о близости магии и естественной науки было характерно для эпохи Возрождения. Естественную (натуральную) магию рассматривали как интеллектуализированную форму колдовства91, которая является переходным этапом к современному естествознанию. В таком духе о магии говорили, например, Мар- силио Фичино и Джордано Бруно. В XVIII—XIX веках магия и наука начинают стремительно отдаляться друг от друга. В результате европейская магия Нового времени начинает пониматься как «практическое знание, противопоставляемое теоретическому духовному знанию (религия, мистика), теоретическому материальному знанию (науке) и практическому материальному знанию (технике)»92. Но по крайней мере в одном пункте магия по сути своей близка науке и принципиально отличается от религии, так что не может быть к ней приравнена даже в качестве примитивной и несовершен- ной формы: магическое сознание направлено на взаимодействие с духовной реальностью с позиций силы и подчинения, и в этом ее цели и задачи созвучны со знаменитым девизом науки: «Знание — сила!». «Силовая» установка на общение с духовной реальностью позволяет взаимодействовать лишь с низшими, служебными духами; высшие же ступени духовной иерархии остаются закрытыми. Но магическое сознание ничего и не знает об этой иерархии духовных начал и сил. Более того, оно не доходит даже до определенности в разделении духовного и природного 93. Для магического знания существует единственная сложнодействующая сила, являющаяся одновременно природной и сверхъестественной, телесной и духовной. Овладение этой универсальной силой природы, действующей в качестве универсального пластичного посредника между вещами, составляет смысл практической магии.

Некоторые формы магии, в частности магия толтеков, описанная К. Кастанедой, дает основания исследователям видеть в ней первоначальную форму психоэнергетической практики94, которая объявляется «существенным элементом первобытного мышления». Благодаря присущим этому последнему неустойчивости и саморазорванности психики, достижение «потусторонних» переживаний (которые обозначаются как «измененные состояния сознания») было якобы обычным делом для всех членов сообщества, однако по мере развития интеллектуальных способов описания мира (на языке Кастанеды этот процесс называется «формирование тоналя») опыт вхождения в измененные состояния сознания был вытеснен и стал достижением и исключительным даром избранных. Подобная интерпретационная схема предполагает, что дистанция между миром обыденного сознания и миром «сверхъестественного» является исключительно психологической и сформировалась постепенно, по мере интеллектуализации мира. Соответственно, магия рассматривается как высшая форма знания, в которой реальность пред- стает в своем подлинном обличье, не искаженной интеллектуальными интерпретациями95.

Поскольку восприятие современного человека полагается «искаженным» деятельностью интеллекта, магия в учении Кас- танеды рассматривается как «реальный процесс психической трансформации личности», и в этом качестве она противостоит как ортодоксальным религиям, так и алхимии, каббале, астрологии и т. п., которые отличаются от чисто практической магии наличием спекулятивной доктрины.

Согласно Кастанеде, способность мага произвольно изменять состояния сознания, переходить от «обычных» состояний к «необычным», к трансу, обусловлена тем, что восприятие имеет психоэнергетическую природу. Техника введения психики, сознания в измененные состояния основывается на убеждении, что любая энергетическая форма в мире имеет своего носителя, а потому любой «сдвиг» в сознании, вхождение в транс сопровождается определенной реакцией на биохимическом уровне — синтезом, разложением или заменой одного вещества другим96. Существуют различные пути изменения способов восприятия, например определенная информация или медитативный тренинг, за счет которого достигается особая концентрация внимания. Для изменения режима восприятия могут использоваться растительные галлюциногены, алкалоиды, провоцирующие энергетический всплеск97 (опасности, связанные с их использованием, известны: зависимость, естественно уменьшающая эффективность, разрушение организма). Иным образом, но тоже влияют на перцептивный аппарат «большие психоделики» (ЛСД), которым присущ психотрансформационный эффект98.

Обязательным и существенным дополнением магии было древнее искусство. Именно в нем нашла отражение специфически духовная сторона жизни первобытного общества. Искусство выражает высшую духовную потребность мифологического сознания в отождествлении смысла и образа, предмета и изображения. Создавая идеализированную природу, возвышающуюся над действительностью, и выражая в создаваемых им символических формах духовные сущности, искусство выступает уникальным, единственным в своем роде аккумулятором духовной культуры человечества.

Гегель выделяет три стадии, которые художественные формы проходят в своем последовательном развитии от этапа пре- дыскусства до его распада.

На первой стадии предыскусство, воплощенное в символических формах, является необходимым дополнением магического видения мира, когда человеческий дух осознает свою слабость, немощь в мире окружающих его природных и духовных сил. Искусство древности выступает на этом этапе единственной возможностью противостоять внешнему миру, отмежеваться от него и уйти в «нишу», где человек является полновластным хозяином, — в сферу творчества. Искусство оказывается единственным пристанищем свободной стихии внутренней жизни человека.

На второй стадии, по мере развития условности и формирования бессознательного символизма, предыскусство превращается в подлинное искусство, где с сознательным творческим усилием сочетается бессознательная сила, придающая произведениям искусства самостоятельную, не зависимую от их создателя жизнь и ту загадочную реальность, которая сближает их с творениями природы. Смысл и образ отделяются друг от друга, и знак оказывается носителем таинственного смысла, в силу чего сам приобретает таинственность. Образ становится символом, значение которого не поддается четкому истолкованию. Благодаря такому «свертыванию» содержания в символе, человеческому сознанию удается вместить в себя непостижимое, примириться с ним и выносить его присутствие. Появление символического искусства неизмеримо расширяет горизонт человеческой духовности, так как позволяет «впустить» в человеческую жизнь сверхприродные начала. Наступает время формирования религиозных верований. «Исчезает первозданная псевдогармония, некогда простой и единый мир предстает теперь перед сознанием человека как обиталище сверхъестественных и непонятных сил. И это сверхъестественное, непонятное содержание наполняет образы искусства»48—49. Честертон справедливо писал: «Сущность язычества можно выразить так: оно пыталось открыть тайны высшей реальности с помощью одного лишь воображения»99.

Содержание третьей стадии составляет переход от бессознательного символизма к осознанной символике, связанный с усилением рационального начала в человеке. Свет сознания заставляет содержание просвечивать сквозь принадлежаюшую ему форму. Благодаря работе сознания смысл, заключенный в символе, отделяется от формы, в которую он заключен, и предстает теперь в его ясном понимании как воплощенный в слове. Зарождается понятийная форма, и представление о возвышенном божестве получает возможность своего зрелого выражения. На смену символическому образу приходит идея как духовная индивидуальность, которая является адекватным выражением всеобщего. Мысль и рефлексия «обгоняют» художественное творчество, которое закономерно уступает место интеллектуальным видам духовной деятельности. С этого момента искусство перестает быть высшей потребностью духа.

Эта трансформация сопровождается развитием эмоциональной стороны человеческой духовности, чему в особенности способствует искусство Средневековья, в котором на смену явле- нию духа в непосредственном, чувственном облике приходит содержание внутренней жизни духа — его святость, глубокое страдание и божественный покой. Искусство Средневековья как нельзя лучше подходит для оформления переживаний субъекта, которые выходят на передний план. Понятия о чести, чувстве, половой любви, верности господину складываются в общую духовную характеристику рыцарства.

В результате человеческий дух приходит к эмоциональной и интеллектуальной готовности вместить в себя «чистые» смыслы, и тогда тайна покидает сферу искусства, дух уходит из нее, обретая адекватное пристанице в религии. На долю искусства остается раскрытие внутреннего мира человека-творца; его содержанием становятся различные душевные состояния, чувства и настроения художника. Но даже покинув сферу искусства, духовность не утрачивает своего эстетического характера. «Я убежден, — пишет Гегель, — что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эстетический, и что истина и благо соединяются тесными узами лишь в красоте. Философ, подобно поэту, должен обладать эстетическим даром. Люди, лишенные эстетического чувства, — таковы наши философы-буквоеды. Философия духа — это эстетическая философия. Ни в одной области нельзя быть духовно развитым, даже в истории нельзя рассуждать серьезно, не обладая эстетическим чувством»100.

Принципиальное изменение взгляда на духовную реальность по сравнению с мифологическим сознанием и появление новых форм контакта с нею связаны с переходом к религиозной фазе развития человечества. Этот переход сопровождался серьезными социальными изменениями, важнейшим из которых стало возникновение института жрецов. В лоне его родилось новое понимание жертвы, а на место заклинания пришла молитва. А. Мень считает, что именно с новым пониманием молитвы и жертвы связана трансформация магии, преодоление свойственного ей посюстороннего начала. Духовная жизнь приобрела совершенно новое качество: человек увидел в жизни высший духовный смысл. Существенной характеристикой магического сознания был его сугубо утилитарный характер, на- правленность на процветание и получение благ в земном, посюстороннем мире. Предел желаний мага — процветание здесь, на земле. «Такое механистическое миропонимание — антипод духовного, мистического; оно глубоко материалистично в своем постижении ценностей бытия»101. У мага и священника абсолютно разные цели: «Жрец — прежде всего посредник между людьми и духовным миром. Он обращается к Божеству с молитвой. Для мага же радости мистического богообращения — пустой звук. Он ищет только достижения могущества в повседневной жизни — на охоте, в земледелии, в борьбе с врагами»102.

Жречество было носителем особой формы умозрения, которое, вследствие его эзотерического характера и преобладания в нем мистического элемента, получило название мистерий103. Мистериями у народов Древнего Востока, а также у древних греков и римлян назывались тайные истины древних цивилизаций о мире, Боге и человеке, а также замкнутые религиозные организации, осуществлявшие тайные обряды, к участию в которых допускались только посвященные — мисты. В Древнем Египте существовали мистерии Изиды и Озириса; в Вавилоне — мистерии Таммуза; в Древней Греции — Элевсинские, Орфические и Самофракийские мистерии; в Древнем Риме — мистерии Вакха, Аттиса и др. Внешнюю сторону мистерий составляли культы, в которых в аллегорической форме посредством мистических символов были выражены (и в то же время зашифрованы, скрыты от непосвященных) эзотерические истины, оформленные в идеях единобожия, вечного Воскресения и бессмертия души.

Мистерии наряду с умозрительной мистикой включали в себя также оккультную практику и владели техникой психоэнергетической трансформации. Однако, хотя эта опытная мистика104 по своему характеру была близка к магии, она все же существенно отличалась от нее тем, что всегда была вписана в определенную метафизическую систему.

Мистерии отличались чрезвычайно высокими стандартами требований к своим адептам. Лишь прошедшие испытание и получившие посвящение неофиты получали доступ к тайному знанию и просвещались относительно секретов оккультной медицины, таинств небесных тел, рудиментов магии и так далее. Таким образом, важнейшей особенностью мистерий является личностный характер заключенного в них знания, что порождало строгую иерархию как самого знания, так и знающих. Инициации подвергались тысячи, однако внутри этой массы существовало строгое разделение: немногим открывалось эзотерическое, или духовное, учение, а другим предлагалась лишь его экзотерическая интерпретация. «Для того, чтобы сделать простыми великие истины Природы и абстрактные принципы природных законов, жизненные силы Вселенной были персонифицированы, стали богами и богинями древних мифологий. В то время как невежественные массы оставляли свои приношения на алтарях Приапа и Пана, мудрые признавали в их статуях только символическое выражение великих абстрактных истин»105. Холл приводит мнение, что многие из выдающихся умов античности и даже Нового времени были инициированы в секретные братства через таинственные ритуалы106. Эту же точку зрения высказывает французский автор Э. Шюре107.

Эзотерический, закрытый характер мистерий обеспечивался благодаря особому способу кодирования и трансляции знания, разработку которого приписывают египетским жрецам. Стремясь оградить эзотерическую истину, жрецы «сделали ее недоступной, набросив на нее тройной покров тайны. Одновременно с распространением народного культа Изиды и Осириса посвященные установили внутреннюю организацию малых и великих мистерий. Их окружили трудно переступаемой оградой и большими опасностями, изобрели нравственные испытания, потребовали клятву молчания и беспощадно подвергали смерти того из посвященных, который выдавал что-либо из подробностей мистерий»108. Египетские жрецы владели тремя способами изъяснять свою мысль. Первый способ был ясный и простой (буквальный), второй — символический и образный, третий — священный и иероглифический. Одно и то же слово, таким образом, имело обычный смысл, образный (где смысл раскрывался через уподобление), и трансцендентальный, раскрывающий истину во всей полноте. Лишь буквальный смысл мог быть понят без ключа.

Способность древнего символизма разделять интерпретации на эзотерическую и экзотерическую, каждая из которых предназначена определенному субъекту (экзотерическая — простаку, а эзотерическая — посвященному), нашло отражение и в организации мистерий.

Языческие мистерии имели два уровня. На первом, простом, доступном обычным людям, заключенные в них истины получали зримый облик, подчиняя себе основную массу людей путем организации их чувственной и общественной жизни. Основным «инструментом» такой организации выступали празднества в форме священных драм, исполняемых в определенные периоды и посвященных идеям единого Бога, воскрешения человека к вечной жизни, бессмертия души и так далее. Этой внешней стороне мистерий принадлежит значительная роль в становлении человеческой культуры, поскольку экзотерическая часть мистерий включала в себя своеобразный моральный кодекс, предназначенный для простого народа, и в этом качестве представляла собой важнейшую часть социальной памяти. Второй — высший — уровень мистерий представлен эзотерической частью, заключающей их подлинный умопостигаемый смысл.

С распространением христианства магическое и мистическое знание язычества о духовной реальности было большей частью утрачено. Эзотерические смыслы оказались утерянными либо недоступными, а без них символика превратилась в мертвую оболочку. Изжитым оказался и сам термин: в эпоху Средневековья под мистериями стали понимать вид западноевропейского религиозного представления: вольные, обычно стихотворные инсценировки библейских эпизодов, разыгрывавшихся на площадях во время религиозных празднеств. На смену языческой мистике пришла умозрительная мистика христианства.

Для обозначения особого духовного знания, умозрительной мистики, заключающей искусство находить Бога в себе, раскрывая тайные глубины и скрытые способности сознания, ранние христианские школы стали употреблять позаимствованный у неоплатоников термин «гносис»110. Гносис в любой его форме — от языческого до христианского гностицизма — предполагает веру в существование живого духа и знание об искусстве слияния с ним.

По сей день не прекращаются попытки установить преемственность между мистическим знанием древности и христианс- ким учением. Сторонники этой точки зрения утверждают, что Иисус был одним из посвященных, сделавшим доступными для простых смертных и смиренных великие мистические истины, переведя учение посвященных на доступный для всех язык111. Таким образом, христианство интерпретируется как просветительское учение, ниспровергающее языческие суеверия, освобождающее от страха, дарующее человеку ощущение внутренней свободы и т. п. Сюжеты о физических событиях, рассказанные в Св. Писаниях, воспринимаются в контексте этой позиции не как имеющие самостоятельное значение, а как отражение мистических вселенских истин, раскрывающихся в высших и внутренних мирах112.

Тот факт, что изначально учение Христа передавалось непосредственно от Учителя к ученикам, в то время как массам Иисус проповедовал только притчами113, теософы рассматривают как свидетельство многослойности смысла, где за общедоступным знанием непременно скрывается сокровенное и тайное. Анни Безант, приводя выдержки из «Строматы» Св. Климента, интерпретирует некоторые его высказывания как прямое указание на существование в христианстве эзотерического, закрытого знания114. В учении Оригена о трех смыслах Библии — «телесном» (буквальном), «душевном» (моральном) и «духовном» (философско-мистическом) — А. Безант также усматривает аналогию с мистериями, указание на то, что в раннем христианстве присутствовали три ступени доступа к истине. Она считает, что когда-то христианство имело эзотерическую доктрину, но затем утратило ее, что и привело к постепенной потере им авторитета в европейском обществе по мере роста его образованности и имело следствием общее возрастание бездуховности. Отпадение образованных людей от церкви объясняется, с ее точки зрения, постепенным понижением христианства до уровня такой простоты, которая сделала его учения доступными для «самых неразвитых людей»115. В таком же духе перетолковываются и комментируются события, цитаты и высказывания Писания, что приводит к извращению самого понимания духовности и духовного человека в христианском учении.

Подобное непонимание является причиной курьезных обвинений христиан в недостаточной требовательности к «адептам» своего учения со стороны гностических школ. Мэнли П. Холл приводит, в частности, следующую цитату Цельса: «Что я не обвиняю христиан сильнее, чем того требует истина, может быть видно из того, что крикуны, зовущие людей к другим Мистериям, говорят так: "Пусть приблизится тот, кто чист и чья душа свободна от скверны, и кто ведет праведную жизнь". Эти вещи говорятся теми, кто обещает очищение от ошибок. А теперь послушаем тех, кто зовет к христианским Мистериям; кого же они зовут туда? — и грешников, и глупцов, и нищих, всех зовут в царство Божие, все убогие будут туда приняты. Разве их не надо называть грешниками, ворами, грабителями, святотатцами, гробокопателями: как же назовут люди того, кто зовет с собой в одну компанию грабителей?»116. Одной из проблем христианства является проблема отношения между умозрительной и реальной (опытной) мистикой. Христианская доктрина признает наличие между ними связи: «Умозрительная мистика может переходить в опытную в том случае, если она связывается с особым психофизическим механимом для произведения экстатических состояний (так называемое "умное делание")»117. С целью отличения правоверной мистики от непра- воверной христианское богословие сформулировало строгие критерии. Правоверное мистическое богословие обладает следующими чертами: во-первых, признает нравственные условия для соединения человеческого духа с Богом; во-вторых, представляет сам процесс соединения как постепенный и различает три его степени: очистительную мистику, просветительскую, или оза- рительную, мистику и соединительную мистику; в-третьих, признает, что внутреннее общение с Богом не исключает внешних форм благочестия, а потому высшее духовное совершенство не отменяет низших заповедей (в отличие от еретической теософии Средних веков, утверждавшей, что «духовному все позволено»)118.

Средневековая мистика развивалась в условиях господства рецептурной формы мышления. Средневековое мышление полагало, что «действия, предназначенные для того, чтобы ввести исполнителя в состояние мистического воспарения, тоже оформляются рецептурно»119. Однако здесь возникло противоречие между формой и содержанием мистического знания, которое невозможно загнать в жесткое пространство рецепта. Мистика в принципе внерецептурна и представляет собой недостижимый предел рецепта. Поэтому христианство в конце концов пришло к различению мистических актов, носящих священный и духовный характер, и обрядово-ритуальных рецептов, которые дают внешние предписания как руководство к действию.

Интерес к мистике как особой форме духовного опыта сохранялся в европейской идеалистической философии на всем протяжении ее развития и был связан с идеей о необходимости ввести человека и его свободу в само божественное существо. Шеллинг формулирует эту задачу как теоретическую, но в основе этой идеи лежит не столько потребность разума, сколько внутреннее чувство отдельных философов, нуждающихся в признании единения человека и Бога.

Мистическое знание любого сорта имеет в своей основе убеждение о слиянии Бога и человека. Эта идея сыграла в истории философии выдающуюся роль — причем не только в «софий- ной» философии русского религиозного ренессанса, но и в теоретических построениях немецкой классики. Гегель проявлял особый интерес к мистике и ересям не только потому, что видел в них пристанище свободной мысли; немецкая мистика стала одним из факторов, определивших духовное развитие Гегеля еще и потому, что его привлекало стремление М. Экхарта, Я. Беме и других ее представителей увидеть в деятельности разума деяние Бога внутри нас. Мысль Экхарта о том, что сущность Бога как чистого бытия состоит из идей и что посредством веры сверхъе- ственное знание преобразуется в знание логическое, стала для Гегеля отправной. В полном согласии с этим мистическим пониманием он показал в своей системе, что вера, приводящая человека к слиянию с Богом, не ограничивается сферой чувств и субъективных переживаний, но постигается разумом в форме всеобщности.

Однако наиболее адекватную, по его мнению, форму для выражения этой мистической, в сущности, идеи Гегель нашел в философии, появившейся в результате эволюции духовного опыта античности.

Духовный опыт античности развивался в лоне политеизма греческой мифологии: вокруг мифологических сюжетов было сосредоточено этическое творчество, из рационализации мифов выросла философия. Особое направление духовного развития в античности было связано с тем, что в условиях древнегреческой демократии открывались большие возможности для развития интеллектуальных задатков людей. Умственный труд достиг небывалого до тех пор уровня и превратился в самоцель. У термина «мудрость» появилась выраженная интеллектуальная сторона: наряду с моральным поведением, сноровкой в искусстве и умудренностью в различных областях общественно-политической деятельности, оно начинает означать углубленность в математические и практические науки. Богатство и многогранность форм духовной культуры Древней Греции сложились на фоне объективной неразвитости духовности, характерной для всех форм политеизма, и в какой-то мере явились компенсацией этой неразвитости. Неразвитость духовности выражается в отсутствии представлений о духе как абсолюте и живой творческой силе и проявляется как в греческой мифологии, так и в развившейся впоследствии философии, каждая из которых в той или иной мере осуществляет антропологиза- цию духовной реальности, приписывая духу человеческие черты и свойства. В мифологии эта процедура имеет форму антропомор- физации и выражается в наделении богов, героев и различных сверхъестественных существ человеческими качествами. Первоначально, на хтонической стадии греческого политеизма, минимально персонифицированные образы антропоморфных существ еще соседствуют сплошь и рядом с образами зооморфными. В этот период антропоморфизм проявляется в форме психологической антропоморфности, выражающейся в приписывании богам нравственных пороков и достоинств — зависти, ненависти, сочувствия и эмоциональных состояний — гнева, злости, радости. По мере рационализации мифа антропоморфизм оформляется также внешне, и последнее поколение олимпийских богов во главе с Зевсом имеет уже черты не только психологической, но и скульптурной антропоморфности.

Дальнейшая рационализация мифологии связана с активным осмыслением креативной и регулятивной функций духовной реальности. На этом этапе иерархии богов приписываются уже не только антропоморфные, но и социоморфные черты, так что новые рождающиеся боги оказываются олицетворением формальных принципов цивилизации и культуры. Даже мистические культы, подобные культу Диониса, появившиеся в пос- легомеровские времена в качестве антипода рационализированной мифологии, через общедоступную форму театрализованных празднеств, с одной стороны, высвобождали иррациональную стихию человеческого существа, а с другой — направляли ее в определенное русло, привнося в массы непосвященных идеи вечной жизни и благородства человеческой души. Избыточная антропоморфность духовных сил становится в конце концов объектом пристального внимания со стороны зарождающегося критического мышления, что приводит к рационализации мифа.

Преодоление политеистических воззрений на духовную реальность связано в античности не с развитием религии, а с рационализацией мифа. То есть это преодоление «случается» в философии, появлению которой предшествовало развитие письменной, прозаической культуры с характерной для нее опорой на логос в его противопоставленности мюфосу.

С появлением философии как рационального знания начинается понятийное переосмысление духовной реальности. В до- сократический период античности идеальная реальность, дух осмысливается как безличная смысловая основа мира, воплощенная в исходном первопринципе. На этой стадии преодолевается антропосоциоморфизм, свойственный развитым мифологическим системам. Но если натурфилософия пользовалась еще во многом представлениями, заимствованными из мифологии, философия после антропологического переворота, совершенного софистами и Сократом, разрабатывает специальный категориальный аппарат для отражения развития духовного опыта человека, в котором ему открываются высшие сущности — божественное благо, истина, красота.

Творчество софистов и Сократа положило начало новому этапу осмысления духовной реальности, когда на смену ее ант- ропоморфизации приходит антропологизация, превратившаяся в общую тенденцию развития философской мысли. Предпосылкой антропологизации духовной реальности стала разработка категорий души и духа. Анализ их соотношения позволяет прояснить кажущийся, возможно, парадоксальным тезис о неразвитости духовности в эпоху античности. Дело в том, что развитая духовность предполагает сопряженность человеческой души с духом, а в высших своих проявлениях — с Божественным Духом. Между тем мировоззренческой установкой античности является метафорический параллелизм микро- и макрокосмосов120. Реализация этой мировоззренческой установки приводит к тому, что человек осмысливается исходя из установленных принципов природы, а устройство космоса, наоборот, понимается в соответствии с антропоморфными представлениями. Человеческая душа оказывается своеобразным перекрестком микрокосма и макрокосма, но никак не перекрестком человека и духа. Правда, космос мыслится живым и одушевленным, а потому здесь, несомненно, можно говорить о духовности, но это именно неразвитая духовность, так как в ней отсутствует представление о духе как таковом; дух еще «растворен» в природе, не выделен из нее.

Такая мировоззренческая установка делала античного грека подлинно «одухотворенным исследователем», о котором Шеллинг писал: «Для одухотворенного исследователя природа — священная, вечно созидающая исконная сила мира, которая порождает из себя самой и действенно созидает вещи»121. Именно одухотворенность природы в античности Шеллинг называет условием появления живых богов: «Те народы, которые не видели в природе ничего божественного, извлекали из нее идолов, тогда как для духовно одаренных эллинов, повсюду ощущавших присутствие живых деятельных существ, из природы вышли истинные боги»122. Можно видеть в вещах лишь пустую, абстрагированную форму; в этом случае они ничего не говорят внутреннему чувству человека. Но если природа мыслится живой, одушевленной, она отвечает взывающей к ней душе и открывает свою сущность.

Греки сумели совершить этот переход от восприятия природы как чистой формы к восприятию заключенной в ней творческой силы. И все же нельзя в гармонии мироздания узреть ту высшую гармонию, которую можно обрести только в Боге.

Сущность едина, а «единство может быть только духовным и корениться в духе»123. И вот Платон, который, вслед за Демокритом, Анаксагором и софистами, скептически относился к богам древнегреческого пантеона, сделал в теолого-мифологичес- кой сфере решающий шаг по выработке понятия Единого Бога в Его отношении к многообразию мира. Он предложил концепцию знания, раскрывающего суть процесса, посредством которого предшествующее каждой вещи вечное понятие воплощается в мире. Однако и этого важного шага недостаточно, чтобы можно было говорить о развитой духовности. Почему же?

Дело в том, что у Платона и в античной философии вообще дух имеет исключительно понятийно-концептуальное оформление, а потому в ней не получает отражения его живой и личностный характер. Античная философия в свой классический период продолжает и доводит до наиболее развитых образцов то безличное представление о духе, которое сложилось еще в философии досократиков, мысливших дух в двух формах: во- первых, как объективную силу, которая пронизывает собой мир (и даже отождествляется с одной из вещественных стихий), но в то же время не растворяется в пассивной материальности, и, во-вторых, как силу, носителем которой является человек, — субъективную силу, отождествляемую с какой-то из высших человеческих способностей — сознанием, душой, мышлением, которую человек может в себе культивировать. Во втором случае дух понимается как индивидуализированная сущность (но еще не духовная индивидуальность), чья созидательная функция ограничивается формообразованием. Интеллект не способен создавать чувственно-материальные вещи, он способен только их мыслить и обобщать в предельных категориях. Эти предельные категориальные обобщения воспринимаются как абсолютный идеал, восхождение к которому осуществляется посредством теоретической деятельности. К интеллекту в конечном счете сводятся все духовные движения; даже религиозный экстаз рассматривается как интеллектуальное состояние. Все это свидетельствует о неразвитости и узости содержания духовной жизни в античности, о гипертрофированном и утонченном развитии одной лишь стороны духовного опыта — интеллектуальной. Не удивительно, что антропологизация духа здесь также имеет форму интеллектуализма.

Интеллектуальные достижения античности оказали огромное влияние на дальнейшее развитие культуры. Среди них важной новацией стало выделение в рациональном знании дедуктивно-теоретического слоя. Теоретическое знание было отграничено от знания практического, прикладного и превратилось в самоцель, когда ценность теории определялась внутренними критериями и не зависела от возможностей ее практического, утилитарного применения.

Выдающимся завоеванием античности является достижение смыслового единства духа посредством онтологизации идеального начала, которое берется как подлинное бытие и фиксируется при помощи идей (категорий). Сфера духа обособляется от души в качестве бытийствующего идеального начала — вечного, неизменного, совершенного и неподвижного, которому приписывается лишь абстрактная активность — вроде той, какой наделена форма у Аристотеля.

Понятие «дух» рассматривается в классической античной философии в самодовлеющем идеальном смысле. Для Платона, говорит Лосев, духовная бесконечность и интимность исчезают, как только он восходит к «чистому» уму. Дух отождествляется с «умом», который хотя и стоит в духовной иерархии выше орга- нистически устроенной души, является не живой субстанцией, или богом, а, скорее, «чистым» умом как логически-онтологической конструкцией. Анализ структуры бытия привел и Платона, и Аристотеля к признанию существования единого и единственного бога как высшего и последнего начала, однако существует разница в их понимании этого начала. Бог (дух) у Аристотеля достигает высшей степени интеллектуализации. Если Платон все же наделяет своего демиурга творческими функциями, то бог Аристотеля — это божественный ум, аналогичный активному уму человеческой души и представляющий собой в качестве предельно-духовной сущности форму форм, предельную активность бытия. Абсолютная, совершенная духовность бога Аристотеля заключается в том, что, будучи формой форм, он абсолютно лишен субстрата, идеален, а потому извечен и неподвижен. Бог у Аристотеля выступает необходимым пределом всего существующего и совершающегося в мире, без него мир не был бы завершен и, следовательно, не мог бы быть совершенным.

Тенденция к утверждению интеллектуализма наблюдается и в трактовке души. Душа рассматривается как особая нематериальная субстанция, устроенная в соответствии с организмичес- ким принципом. Центральным ее элементом является разум, ум (нус) — интеллектуальная способность, которая все более дифференцируется от души и занимает самую высокую ступень в иерархии душевных склонностей. Именно в интеллектуальных способностях — мышлении, рефлексии — заключается самоценность души. Если платоновское учение о душе опиралось на ор- фико-пифагорейские представления о самодвижимости души, метемпсихозе, о миграции душ, то чуждый этих представлений Аристотель, напротив, считал, что «душа ничего не испытывает без тела и не действует без него» и все ее состояния связаны с телом. Единственное начало, которое может быть отделено от тела, — это опять-таки активный и деятельный ум. Таким образом, Аристотель иным путем, минуя орфико-пифагорейскую традицию, также приходит к постулированию интеллектуального начала в качестве высшего и последнего начала бытия, без которого невозможно мыслить мир природы и человека во всем совершенстве его формоматериальных образований.

Платон внес наиболее значительный вклад в разработку категориального аппарата для анализа духовного опыта, что было особенно важно потому, что древнегреческая культура была полна, скорее, интуициями высшего блага и истины, полагая способом их постижения созерцание, способность к которому зависит от интеллектуальности и образа жизни индивидуальной души. Духовная жизнь связывалась со стремлением души к созерцанию истины и блага и реализовывалась через способности души и обретенные ею искусства и знания. Именно благодаря осуществленной Платоном детализации и достаточно строгому определению духовного опыта через множество понятий: «благочестие», «человеколюбие», «великодушие», «калокагатия», «любовь», «благородство», «проницательность», «разумность», «добродетель», «вера», «воля», «правдивость», «мудрость», «прорицание» и так далее — мы можем получить представление не только о разнообразии духовной жизни в античности, но и об ее утонченности и богатстве оттенков.

Недоступность прямого, истинного и всеобщего пути к Духу в античности нашла отражение, с одной стороны, в широком распространении практики общения с духами и высокой значимости людей, владеющих такими техниками, — пифий и прорицателей, а с другой — в поглощении духовности гипертрофированной разумностью. Разумность определяется Платоном как «самодовлеющая творческая потенция, направленная к счастью человека; знание добра и зла; состояние, помогающее судить о том, что следует и чего не следует делать»124. За границами разумной способности души стоят в качестве самостоятельных духовных способностей поэтический дар, молитва, искусство гадателей и прорицателей.

Этическое учение античной философии классического периода также весьма интеллектуализировано и антропологизировано. У Платона моральные ценности ориентированы не на верховную идею блага, которая мало продуктивна для истолкования деятель- ности конкретного человека, а на разум как высшую компоненту души. Руководящей идеей этической концепции Платона является посмертная судьба души, которая определяется ее интеллектуальностью, мерой постижения идейной структуры космоса, непосредственно воздействующей и на ее моральный облик.

У Аристотеля, поставившего в фокус этических усилий достижение счастья индивида, этика оказывается продолжением психологии, ибо направлена на интересы и поведение эмпирически постигаемого человека. Главным качеством, необходимым для обретения умеренности как подлинной добродетели, Аристотель считает рассудительность.

Следующим шагом на пути антропологизации духовной реальности стал неоплатонизм, продолживший орфико-пифагорей- ско-платоновскую традицию в философии и разработавший учение о преобразовании духа. Неоплатонизм стал своеобразным завершением античной философии и прошел долгий путь развития — от античности до Нового времени. Неоплатонизм проявил удивительную живучесть и способность к изменчивости форм: «Не было ни одной культуры, которая бы не использовала неоплатонизм... Всякая культура, как только она начинает более или менее становиться на ноги и проявлять тенденции к тонким структурным изысканиям, всегда наталкивается на неоплатонизм»125. В рамках языческого политеизма античности, который вполне уживался со стихийно-материалистическим мироощущением космоцентризма, неоплатонизм принимает форму космологического, то есть, по выражению А.Ф. Лосева, «материально-чувственного неоплатонизма», возвеличивающего и абсолютизирующего космос до основного бытия, рассматриваемого как идеальное и окончательное. Неоплатонизм Средневековья является полной противоположностью античного. Он преклоняется не перед космосом как организованной материей и, следовательно, не перед вещью, а перед абсолютной личностью, «которая выше всякой природы, всякого космоса, которая создает и человека, и природу, и все существующее». Такой неоплатонизм Лосев называет спиритуалистическим, ибо он по сути своей представляет собой философию духа. «Никакого абсолютного духа не знала античность, философия абсолютного духа восторжествовала в Средние века. И вот неоплатонизм всем своим учением об идеях и материи был полностью поставлен на службу этому абсолютному спиритуализму»126.

В эпоху Возрождения неоплатонизм становится антропоцен- тричным и — в особенности в своем восточном варианте — представляет природу в виде абсолюта, «в виде бытия, но такого, которое внутренне переживается человеком, дано ему субъективно и ощущается им как нечто свое, глубочайшим образом интимное»127. Человек подходит к природе как личность, которая хочет все ощутить, все переделать по-своему. В отличие от христианского неоплатонизма, здесь природа воспринимается не только как божественное творение, но как то, что «переживается человеком сердечно, переживается им разумно, как нечто такое, что он может своими силами прочувствовать и продумать до конца»128. Такой неоплатонизм упраздняет всякий спиритуализм.

Главная идея неоплатонизма, независимо от того, выступает ли он идейным источником преклонения перед чувственно- материальным космосом или спиритуализма, состояла в том, что он отрицал непреодолимую пропасть между человеческим и божественным духом и утверждал, что человеческая жизнь, оставаясь земной, может возвыситься до высших степеней духовности. Именно через идею одухотворенности земной жизни осуществляется в неоплатонизме антропологизация духовной реальности. Эта идея оказала огромное влияние на все последующие эпохи, каждая из которых по-своему осмыслила идею духовного преобразования человека на его пути к единению с Богом.

Обращает на себя внимание несходство судеб античной и восточной философии. В то время как проникнутая интуицией Единого Совершенного Разума восточная философия сохранила свои мировоззренческие ориентиры, исходные постулаты и принципы, греческое умозрение словно бы следовало логике органического развития живого существа: пройдя последовательно три возрастные стадии (архаика, классика и эллинизм), оно прошло путь от становления и расцвета до увядания и исчезновения. Языческий Логос словно бы расцвел для того, чтобы явить свою интеллектуальную мощь, но не устоял — не устоял духовно! — перед нарождающимся христианством. Закат языческого логоса и греческой рациональности есть, в свете идеи органической эволюции, телеологическое событие. Показательно, что позднеан- тичная философия в лице неоплатоников возвращается к собственным истокам — к традиционной религии и мифологии.

Неоплатонизм явился самой впечатляющей попыткой совместить разнонаправленные линии эволюции духовного опыта, такие, как христианство и платонизм, религиозно-мистические учения и философско-рационалистическая традиция. Именно в связи с синтетическим характером неоплатонизма мы завершаем им изложение эволюции духовного опыта.