ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ: ПОДХОДЫ И СПОСОБЫ РАЗРЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ

Человек — единственное существо, способное осознавать свое бытие (именно это делает его бытие ценностным) и ставить перед собой вопросы. Способность человека вопрошать о своем бытии характеризует его как существо духовное, живущее в поле постоянного внутреннего напряжения и нравственного риска.

В философии важен не только достигнутый результат, но и путь к этому результату. Вопрос в некоторых случаях является последней формой мысли. Это касается фундаментальных, метафизических, вечных вопросов, точный ответ на которые найти весьма проблематично. Нерешенность такого рода проблем — это отражение реалий собственно человеческого бытия, которое всегда останется до конца непрозрачным, неопределенным и непознанным. На таком незнании и вечном стремлении познать и разгадать тайну “бытийственности” человека и будет двигаться человеческая история. Незримость и сокрытость — это глубоко положительное свойство, способное превратить что-то в нечто иное, способное давать надежду на раскрытие тайны и помогать движению мышления. Сам характер вопрошания о человеке и его бытии уже оказывается продуктивным. Вследствие принципиальной открытости истории неизбежен плюрализм мнений, отношений, оценок, дающий широкий спектр различных мировоззрений, подкультур, типов систем, постоянно снимающихся и воспроизводящихся в самой практической жизни. Невозможно с помощью той или иной философско-антропологической модели описать истинную природу человека, но в живом историко-философском процессе всегда можно найти взаимопересечение противоположных подходов и способов решения проблемы.

М.Шелер писал о том, что еще никогда в истории человек не становился таким проблематичным для себя, как в настоящее время. Несмотря на различные подходы к описанию человеческого бытия, общей и объединяющей их чертой являлось стремление найти и определить формы и пути достижения подлинного бытия, но не раскрытие его смысла и специфики, попытка подвергнуть проблематизации лишь способы обретения человеческого в человеке, но не само это “человеческое”. Это связано с тем, что человек имел некий онтологический гарант в виде Бога, Разума, вечных идей и сущностей, делавших его бытие предзаданным, при этом сам он выступал в качестве реализации этой предзаданности. И лишь оказавшись в состоянии заброшенности и пустоты, человек открыл самого себя как огромную проблему, обнаружил всю антиномичность своего существования.

Бубер, как и Шелер, считает, что антропологическая проблематика оформилась в самостоятельную философскую отрасль лишь в настоящее время, и указывает два фактора, способствующие этому событию. Социологический фактор связан с возникновением новых общественных форм, которые привели к утере человеком былого ощущения стабильности и к обострившемуся чувству одиночества, а психологический фактор обусловлен неспособностью человека совладать с созданным его трудом миром вещей и связей1.

И хотя “проблема человека” как таковая долгое время отсутствовала в философской теории, психологическое ощущение человека, испытавшего весь ужас мирового одиночества и негарантированной пустоты, пророчески описал Паскаль. “Я не знаю, кто меня послал в этот мир, я не знаю, что такое мир, что такое Я. Я в ужасном и полном неведении... Я вижу со всех сторон только бесконечности, которые заключают меня в себе как атом; я как тень, которая продолжается только момент и никогда не возвращается”2. Вслед за Паскалем антропологическая проблематика зазвучала в философии И.Канта, которого многие западные философы считали основоположником современной философской антропологии, поскольку именно он задал основной тон дальнейшему развитию философии человека и открыл новый пласт метафизических идей.

Образ мира, выстроенный рационализмом Нового времени, мира однородных, лишенных всякой одушевленности объектов, работающего по непреложным законам механики, перестал соответствовать образу человека, наделенного творческой активностью, способного к самоопределению и самодетерминации. Это противоречие старой механистической картины мира и нового образа человека, встроенного в целостность реального бытия, нашло свое отражение у Канта с его разграничением двух миров. Основным принципом разделения человеческого бытия на две противоположные сферы явилось решение вопроса об автономии человека, о том, где он определяет себя сам и где он определен извне. В пределах феноменального мира человек оказывается подчиненным строгой социально-природной казуальности, он свободен лишь постольку, поскольку это позволяют условия совместного существования в акте общения с другими субъектами. Свою подлинную сущность и свободу человек проявляет лишь в ноуменальном мире.

Заявленная Кантом идея онтологического разрыва между миром природы и миром свободы, превращается в актуальную проблему жизненного самоопределения личности, решаемую современной философией. Кант фиксирует здесь основную нравственную проблему — антитезу должного и сущего, и утверждает, что в сфере смысложизненных вопросов человек мыслит иначе, чем в области объективно-предметного знания. В этом проявляется его антипросветительская тенденция, характерная для феноменолого-экзистенциалистского направления, которое развивало представление о разорванности человеческого существования, о невозможности синтеза различных сфер бытия, научных истин и ценностных представлений.

Истоки кантианского дуализма в области человеческого существования лежат в христианской средневековой антропологии. Христианское понимание смысла человеческого бытия основано на четком различении мира изменчивых, преходящих, естественных связей и сферы духовных, непреходящих отношений, основу которой составляет единящая любовь между человеческими “ипостасями”, понимаемая как жертвенная воля к полной самоотдаче и требующая безусловного равенства участвующих в ней индивидов. Христианство впервые осмысливает проблему полноты бытия как проблему связей и отношений, существенным образом отличая их друг от друга. Ситуация человека мыслится в христианской антропологии крайне противоречивой: он выступает как место противоположения свободы и предопределения, добра и зла, как пересечение противоречий между миром и богом. Осознание себя в качестве творения означает невозможность существования независимым образом, но человеку, в отличие от других существ, дано самому разрушить свое богоподобие, после чего и становится метафизически необходимым боговоплощение. Человек оказывается разомкнутым, как в проявлении своевольной греховности плоти. Это мучительное раздвоение человеческого бытия, метания человеческого духа между страхом и надеждой, унижением и достоинством приводят к необходимости преодоления внутренней нестабильности человеческого “Я” и обоснованию целостности человеческого бытия. Христианство пытается соединить несоединимое и найти новое равновесие человека через отказ от мира земных связей и приобщение к миру духовных отношений, а также через осознание символического содержания бытия. Универсальной формой христианского мышления является символ, не смешивающий и не разводящий предмет и смысл, но дающий их “неслиянно и нераздельно”. Символ — результат утраченного единства, способ объяснения бытия через построение целостной картины мира, в которой все есть великое творение высшего начала.

Глубинная философская значимость христианской антропологии заключается в том, что она обосновала идею трансцендирования личности (не случайно именно в христианской традиции откристаллизовывается термин “сверхчеловек”), восхождения к высшему через прорыв естественного миропорядка; идею, которая прочно войдет в философскую науку и станет превалирующей в современной философии человека. Человек получил новый онтологический статус, потенциальную возможность неограниченного совершенствования, его трансцендентные возможности оказались непредставимы. Бог стал человеком, чтобы человек стал богом, говорится у святых отцов. Открылась новая глубина в человеческом сознании и самосознании. Будучи высшим творением Бога, человек впервые стал рассматриваться как самоценная, неповторимая личность. В христианстве человек несет особое предназначение, ибо на него накладывается отпечаток абсолютной личности творца. Христианство явилось почвой европейской персоналистской традиции, в которой личность понимается как святыня, уникальное существо. Основной принцип средневекового теоцентризма, принцип абсолютной личности — это результат более глубокого, чем в античности, понимания субъективного. Августин, который одним из первых в философии обращается к анализу внутреннего мира человека и исследует динамику личностного самосознания, выводит бытие бога из самодостоверности человеческого мышления. “Внутренний” человек Августина стал прообразом многих религиозно-антропологических построений. Поскольку личный бог предполагает и личное к себе отношение, становится необходимой немыслимая прежде трансформация человеческого бытия, которое теперь приобретает первостепенную ценность.

В христианской схеме человеческого существования, исходящей из полярности греха и благодати, берет свое начало двойственное толкование сущности человека, которое сводится к дуализму души и тела у Декарта, “Я” и “не-Я” у Фихте, природы и духа у Гегеля, воли и представления у Шопенгауэра, наличного бытия и существования в экзистенциализме, сознательного и бессознательного в психоанализе. Открытие в человеке двух миров — оживление того, что в нем присутствует некое начало, которое нельзя фиксировать непосредственно, так как в окружающем мире этому нет аналога, которое невозможно приобрести через овладение внешней реальностью, потому что это не имеет к ней никакого отношения. Здесь — святость, место абсолютного в человеке, причина того, что мы остаемся людьми. Оно рождается из неустроенности и несовершенства мира.

Вопрос о сближении двух миров человеческого бытия нашел широкое отражение в русской религиозной философии, в учениях о богочеловечестве, софиологии и всеединстве. В своем неявном виде идея всеединства присутствовала уже в учении неоплатоников, которые, как никто из античных философов, подчеркивали единство и динамичную связность всего сущего, глубже переживали бренность временного и материального, яснее выразили причастность человеческого существования к Абсолюту. Продолжая эту линию, В.Соловьев в поисках преодоления мирового хаоса разрабатывает учение о всеединстве, пытается найти пути общечеловеческого “универсального” синтеза мыслительных форм Запада и Востока, ценностей мировой культуры. “Совершенное всеединство, по самому понятию своему, — писал он, — требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось в наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов — в них самих, через них и для них”3. Возвышенное и одухотворенное человечество становится партнером бога для выполнения космической задачи — перевоплощения универсума, обуздания всеразрушающего времени.

В современных условиях, благодаря подрыву и разрушению основ существования и функционирования цивилизации, резкой интенсификации связей и взаимодействий в мире, решающее значение приобретает его объективное единство. Обоснование полноты бытия и единства мира связано с идеей общности будущего для всего человеческого рода.

Осмысленность человеческого бытия предполагает оценку сложной противоречивости сущности человека, которая может быть выражена через категории всеобщего, особенного и единичного. В человеке есть нечто неизменное, априорное — изначально ему присущие родовые признаки. Наряду с этим сущность его исторична, она изменяется под влиянием определенных общественно-культурных и цивилизационных факторов. Если общее указывает на сходство ряда сравниваемых объектов, особенное — на их отличие друг от друга, то единичное выражает индивидуальные особенности отдельных образований. Уникальность человека проявляется и в присущих только ему наследственных признаках, и в специфике его духовного мира.

Соответственно этому человеческое бытие выступает в виде иерархии взаимосвязанных уровней и форм измерения, сосуществующих в одном человеке одновременно: природное бытие, социальное бытие и индивидуальное бытие составляют триаду бытийственности субъекта.

Природный человек, то есть индивид, понимается как морфологически замкнутый тип, обладающий статистическими характеристиками; естественным пространством его проявления выступает чувственно воспринимаемый предметный мир, а доминантным способом существования индивида в этом мире становится познание. Наука, направленная на познание внешнего мира как такового, скорее объектна, чем субъектна, поэтому познание в его чистом виде можно рассматривать как объектно-объектные отношения. Рационалистическая философия, в рамках которой в основном и развивалось научное познание, главной задачей считала освобождение познания от возможных ошибок на пути движения к истине — отвлечение от всякого рода субъективных интересов и склонностей, способных затемнить действительное положение вещей.

Платон первым дал четкую постановку гносеологического вопроса, показав, что знание должно носить общеобязательный, устойчивый и объективный характер, то есть не может зависеть от индивидуальных характеристик познающего субъекта. В пределах общего космического миропорядка древнегреческий философ рассматривает и понимает человека, его сущность, историческую жизнь, судьбу. Разрабатывая учение о вечных идеях, которые у него являются предметом познания, Платон устанавливает абсолютные и неизменные образцы для того, чтобы человек подражал и следовал этим образцам. Сам человек понимается Платоном как неизменное по своей природе и всегда тождественное себе существо.

В античной философии еще отсутствует характерная для философии Нового времени идея активности субъекта в процессе познания. Истинный объект не может быть продуктом творческой силы ума, мыслительная деятельность понимается лишь как некоторое необходимое условие познания того, что выступает в виде очевидно данного познающему мышлению. Поскольку человек осмысливается как существо, вписанное в структуру космического целого, то его деятельность ограничивается лишь перегруппировкой природных веществ, пассивно-созерцательным отношением к миру, она не создает принципиально новых возможностей и условий бытия.

В Новое время обнаруживается стремление рассматривать человека как модель познания и действия во всех сферах жизни. Познающий субъект понимается либо как персонифицированное человечество, либо как трансцендентальный субъект, либо как безличное абсолютное начало, открыто констатирующее себя в качестве средства самопознания. Человеческая субъективность в картезианском рационализме оказывается изъятой из мира, и в этой системе человек выступает лишь носителем знания, но не живым эмпирическим существом. Духовность стала сводиться к объему знаний, сумме информации. Декарт создает чисто механический образ познающего субъекта: как солнцу все равно, что освещают его лучи, так и разуму одинаково доступны все области бытия. В Новое время истинным является не то, что нам так или иначе дано, как это считали античные мудрецы, а то, что нами сделано. Античная идея гармоничного отношения к природе уступила место идее тотального овладения человеком внешним миром, что предполагает организацию человеческой деятельности по законам этого мира.

В классическом рационализме достоверность познания была обусловлена идеей органического родства, однотипности человеческого бытия с окружающим миром. Суть принципа тождества бытия и мышления, который в той или иной форме содержится в самых различных философских системах рационализма, сводится, в конечном счете, к утверждению, что человеческое мышление и окружающий мир обладают, в сущности, одинаковой природой, благодаря чему познание внешней действительности делает возможным познание сути человека. Речь идет о том, что познанные законы мира становятся смысложизненными ориентирами личности, рациональное познание — основой предметной деятельности человека и осуществления высшего смысла и назначения человеческого бытия.

В чистом познавательном акте человек действует как телесный субъект, подчиненный и тотально зависимый от необходимости, полностью заменившей собой моральные понятия. Не случайно позитивизм объявил метафизические идеи лишенными смысла, а рационализм свел свободу к познанию необходимости. Телесный субъект обитает в пространстве природного универсума, подчиняется законам естественной необходимости, наделяется познавательными способностями, воспроизводит свое “Я” в системе внутриобъектных отношений.

Одной из причин нарастающего драматизма в истории человечества является преждевременная, репрессивная, искусственно фиксирующая естественный ход событий активность, которая приводит к деформации целостности человеческого бытия и универсума. Это проницательно было замечено даосами, которые своим основным учением о недеянии пытались предохранить человека от насилия над природой. Даосские мудрецы едва ли не самыми первыми поставили вопрос о цене познания, когда полученные знания могут быть использованы во зло. Интенции рационального компонента субъективности, не опосредованные ценностными, нормативными формами, способны нарушить гармонию мира, а знания, превышающие объем и качество человеческой практики, не подкрепленные духовно-нравственными факторами, чреваты опасностью хаотизации внешнего и внутреннего миров. Не случайно в глубокой древности некоторые виды полученных знаний табуировались или передавались из поколения в поколение жрецами. Практика утаивания ими особо значимых знаний о человеке и мире таит в себе стремление сохранить человеческую общность и целостность человеческого духа и бытия.

Сведение рационализмом сущности мира и человека к разуму, а духовной деятельности к познающей, вызвало недовольство современной западной антропологии. “Нашим ученым нужно нечто большее, чем знание, — писал В.Франкл, — им нужно обладать также и мудростью. А мудрость я определяю как знание плюс сознание его ограничений”4. Современная философия пыталась выработать новые формы рациональности, исходя из обращения к предметам в их отношении к человеку как центру мира, из выявления непреходящей структуры человеческого бытия.

Представители Франкфуртской школы причину бесчеловечности цивилизации увидели в том, что знание — это сила, но не освобождающая, как думали просветители, а порабощающая. Стремление к рациональному овладению природой предполагает нарушение единства человека и внешнего мира, разворачивается в систему эксплуатации и природы, и человека, приводит к появлению массовой культуры. Причины нового типа варварства кроются в наличии некоего метафизического субъекта как символа власти и господства человека над внешней природой. Основной парадокс подобного типа отношений заключается в том, что господство над внешней природой требует насилия над природой внутренней, искоренения всего естественного, духовно-жизненного и образования рационально-обезличенной самости, нацеленной на тотальную власть и обладание.

Особую роль природный универсум играет в концепциях натурализма, который абсолютизировал законы естественной необходимости и спроецировал их на высшие онтологические формы человеческого существования. Человек рассматривается здесь как существо, жестко детерминированное природными факторами, а сама природа выступает в качестве единственного и непогрешимого источника объективной разумности и закономерности, основополагающей причиной всех целей и идеалов человека. Предполагается, что природа человека, его сущность не содержит в себе ничего специфического и в принципе отличного от объективных закономерностей и явлений.

Натурализм сыграл большую роль в преодолении теологического воззрения на мир. Человеческая природа абсолютно одинакова у всех народов, во всех культурах и во все времена и сама по себе самодостаточна, не нуждается в чем-то трансцендентном. Идея о зависимости человека от законов природы ведет к отрицанию антропоморфизма, а мысль о всеобщей закономерной связи человека и природы внушает отдельному индивиду чувство стабильности, устойчивости и содействует объединению всех людей в целостном мире природы. Только то знание, которое имеет свою твердую основу в общих законах человеческой природы, может быть разделено с кем-либо другим. Следствием из этой мысли является идея, согласно которой то, что для одного составляет доброе и полезное, тем же является и для другого, а значит, между интересами личностей не может быть конфликта и противоречия. Натурализм составляет основу новоевропейского историцизма, согласно которому “разумность природы” обнаруживается в поступательном движении истории и развитии общества, а первозданная природа человека является конечным гарантом благости его “естественных устремлений”. За всеми представлениями о природной обусловленности человеческого бытия, истории скрывается мысль о важности и сущностном значении природных законов, качеств и свойств для культурного развития личности.

Природоцентристские теории подлинно человеческим в индивиде считают то, что делает его представителем всего человечества — его всеобщую природу, универсальные родовые свойства. В философии Фейербаха человек рассматривается как сугубо биологическое, внесоциальное существо, как звено в цепи родовых отношений. В противовес всякой умозрительной философии, которая, по мнению Фейербаха, в существе своем есть прикрытая теология, он обращается к природной непосредственности человека, к живой действительности. “Исходной позицией прежней философии, — писал Фейербах, — являлось следующее положение: Я — абстрактное, только мыслящее существо, тело не имеет отношения к моей сущности; что касается новой философии, то она исходит из положения: я — подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность”5. Отдельный человек не представляет собой вместилище всех положительных моральных качеств и человеческого достоинства, но в качестве родовой сущности он выступает как абсолютная ценность, наделенная божественными свойствами.

Натурализм как философская позиция по отношению к миру отождествляет все сущее с телесной природой, отвергая понимание природы как части многоуровневого бытия. Человеческое бытие не сводится к тем способам детерминации, которые действуют в природном мире. Несостоятельность натуралистических представлений о человеке была показана Кантом, предвосхитившим “натуралистическую ошибку”, заслугу которой предписывают Дж. Муру. Специфика самодетерминации человека усматривается им в способности определять свои действия, руководствуясь разумом, в отличие от природной обусловленности его поведения, когда человек подчиняется естественным чувствам, аффектам, как это утверждалось сторонниками теории нравственных чувств. Кант стремится выявить качественное отличие социально-культурной организации от природной, показать специфику исторического, собственно человеческого бытия и видит ее в разумной и духовно-нравственной природе человека. Подлинное бытие — это предназначение и долженствование, а не действительное положение вещей. С этой точки зрения оказывается, что истинные характеристики человеческого бытия — свобода, выбор, верность себе — это не имманентно присущие человеку способности, а императив, который каждый еще должен реализовать.

В современной западной философии преодоление представления о человеке, обладающем первозданной природой, идет не по линии рационализма или историзма, а путем лишения природы человека какой бы то ни было конкретной определенности. Наряду с натуралистическим и антинатуралистическим осмыслениями человеческой сущности можно выделить еще одно противопоставление: субстанциалистское и экзистенциалистское толкование человека. Для субстанциализма мир выступает как бытие в себе, как некая субстанция, которая лишь раскрывается человеку, а сам же человек интерпретируется как модус субстанции с устойчивостью ее качеств, безличной всеобщностью, а потому доступный научному познанию. Создавалась парадоксальная ситуация, подмеченная Хайдеггером, согласно которому, ни одна эпоха не имела столь разнообразных знаний о человеке и ни одна эпоха в то же время не знала так мало о человеке. Главное возражение оппонентов субстанциализма заключается в том, что субстанция есть позиция всепронизывающего детерминизма, с точки зрения которого нельзя обосновать специфику собственно человеческого бытия, его творческую сущность, свободу и моральную ответственность. Для экзистенциализма характерно отношение к человеческой реальности, к “Я” как текучему, подвижному, открытому и уникальному.

Философское познание мира всегда содержит в себе определенную позицию взирающего на мир субъекта, а понятия и идеи о природном универсуме являются одновременно способом человеческого самопознания, восприятия себя в мире. Внешнему, природному человеку космос открывается лишь как внешняя природа, непонятная в своей внутренней жизни. Внутренняя жизнь космоса открывается лишь внутреннему человеку как духовная действительность. И путь самосознания человека есть путь познания космоса6. Природная реальность является исходным уровнем бытия, над которым человеку еще предстоит возвыситься. Как заметил Аристотель, даже животное начало в человеке должно быть выражено человеческим образом. Высшие стремления отдельных индивидов — претвориться в сообщество, в мир, в организм. Индивид как носитель всеобщих родовых характеристик продолжает жить в мире социума и проявляет себя в нем, подчиняясь его законам, при этом природное, “очеловечиваясь”, располагается в самой сфере социального.

Другим уровнем осмысления человеческого бытия является социальный универсум, общественная жизнь людей и проявляющий себя в ней социальный субъект, понимаемый уже как личность, в описании которой, в отличие от индивида, преобладают идеал-конструктивные характеристики. Человек выступает как личность, когда достигает самосознания, осмысления себя как субъекта исторического процесса. Личность коррелирует с такой формой самопроявления и отношения к миру, которая называется деятельностью, где ключевым символом, улавливающим суть этого процесса, является взаимодействие социальных субъектов, регуляцию отношений между которыми осуществляют моральные и правовые нормы. Социальные отношения выступают как субъектно-объектные отношения, детерминируемые внешним социальным должествованием, объективной природой деятельности. Социальный субъект — это интериоризованная в человеческой ментальности нормативность или должествование. В нормативном сознании личности в свернутом виде содержится вся совокупность цивилизованных эталонов поведения, среди которых реализуются лишь те, которые оказываются необходимыми на определенном уровне развития социальной деятельности.

В отличие от природных форм человеческого существования общество сохраняет свои структуры и формы организации общественной жизни не путем передачи наследственных, врожденных признаков и свойств, а благодаря непрерывной деятельности социальных институтов.

В марксизме категория “деятельность” выступает и основополагающим принципом, определяющим сущность всех тенденций общественного развития. “История — не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека”7. Гегель определял личность как “бытие-в-деятельности” и считал, что самореализация и самоактивность являются способами существования. О.Конт утверждал, что человек — это прежде всего действие в соответствии с заранее составленным планом, а его сущность может быть выражена через реальные функции (поступки, намерения), которые он реализует. Протестантизм объявил деятельную форму человеческой активности богоугодной, что дало мощный импульс капитализации межчеловеческих отношений и обернулось невиданным раскрепощением личности. Именно отсюда берет начало метафизическая критика чрезмерной человеческой деятельности во внешнем мире и преувеличенных претензий человека на его обладание, которые ведут к утере человеком духовности и свободы.

В современной западной философии эта проблема описывается как ситуация выбора между обладанием и бытием. Стремясь к обладанию вещами, человек рассматривает себя как вещь, предмет, обособленный атом, а окружающее в целом как некую абстракцию. Бытие омрачается, если то, чем мы владеем, порабощает нас. Обладание — это характеристика того, что рационально, что можно разделить и сосчитать, а бытие всегда целостно и неделимо. Рост аналитического сознания и деятельности раскалывает единое бытие и нарушает гармонию мира. В сфере бытия исчезает граница субъективного и объективного, а различие между тем, что во мне, и тем, что предо мной, теряет свое значение. Философская рефлексия зафиксировала здесь острую проблему неподлинности человеческого существования в обществе, в котором взаимодействуют частичные индивиды и социальные агенты. Решение этой проблемы в современной философии осуществляется через дискредитацию смысла и значения социальной деятельности и исключения человека из социально-исторической практики.

Социологизаторские концепции, напротив, стремятся свести смысл бытия к общественному назначению личности, абсолютизируют ее социальную сущность, считают онтологический статус социума более высоким, чем онтологический статус человека. “Отвлеченный социологизм, — писал Н.Бердяев, — одинаково противоположен и конкретному космизму, и конкретному историзму”8. Сведение всех форм отношений лишь к сумме социальных связей ведет к дегуманизации и нарушению многомерной бытийственности человека.

Осмысление человеческого бытия в социальном аспекте предполагает выявление существенных сторон, тенденций развития общества, анализ социального опыта, всего комплекса факторов жизнедеятельности человека как общественного существа и особенно его существования в качестве нравственного субъекта. Социальное бытие человека непосредственным образом связано с нравственным совершенствованием личности. Своей деятельностью человек совершенствует себя и способствует развитию общества.

Онтологическое основание морали заключается в неразрывной связи совершенства человечества со степенью развитости отдельных его индивидов. Чем богаче многообразие самостоятельных и свободно функционирующих элементов системы, тем совершеннее сама система. Чем больше индивид чувствует себя самостоятельным членом этого естественного общения, чем гармоничнее совершается его развитие, тем богаче и глубже его доля участия в общем процессе. Чем больше дифференцирован такой организм, тем больше отдельные слои общества олицетворяют в себе великие идеи, которые они стремятся реализовать, тем более плодотворным становится взаимодействие индивида и общества.

Мораль есть общественное начало в человеке, она выступает связующим звеном в человеческих отношениях. Ее можно назвать человеческой формой всех связей между личностями. Основа морали составляет потребность отношения к другому, как к самому себе, возвышения себя через возвышение другого. Эту потребность выражают золотое правило нравственности, категорический императив Канта, марксистская формула о свободном развитии личности как условии свободного развития всех. Мораль делает возможным взаимное человеческое существование. Ориентация человека на нравственные ценности соединяет его со всем человечеством. В человеке традиционно выделяют три составные части: тело, душу и дух. Тело есть природное животное начало в человеке, душа является характеристикой морального, а дух — индивидуального. Характер человека, качество его души определяется характером его отношений с другими людьми. Мораль ведь не просто одно из проявлений духовной жизни, ее нужно рассматривать как основу культуры и духовности, как высшую ценность бытия, фиксирующую благородство в устремлениях, существенное и смысложизненное.

В основе человеческой деятельности лежит долженствование, которое является социализированной формой моральности и свободы и выступает в качестве внутреннего добровольного самоопределения субъекта в социальной сфере. “ ...И долг, и дисциплина, верно и глубоко понятые, суть лишь видоизменения внутренней свободы, которая добровольно приемлет эти внешние связи и свободно определяет себя к внутренней и внешней связанности”, — писал И.Ильин9. Чем больше человек срастается со своей моральной задачей, чем больше он в этом случае повинуется своим собственным стремлениям, а не внешнему давлению, тем выше ценится его чувство долга. Понятие долга стало исходной инстанцией в деонтологических теориях морали, в частности, кантианстве.

В строгости кантовского учения о долге, которое он противопоставляет чувственным побуждениям и природным склонностям, еще раз ожил аскетический дух христианской этики. В идее чистого долженствования Бердяев увидел репрессивные элементы, несправедливо назвав философию Канта “полицейской философией”. Своеобразие кантовской позиции заключается в мысли о том, что все моральное, которое независимо ни от практической выгоды, ни от установления общества, ни от воли бога, приобретает характер долга. Речь идет о том, что человек не должен размышлять об обстоятельствах, позволяющих или не позволяющих ему быть порядочным. Если у человека в душе есть нравственный закон, не замещенный установками социальной целесообразности, идеологическими требованиями и политическими идеями, то человек сможет выдержать внешнее давление и остаться верным своим идеалам и ценностям.

Отношения людей в обществе — это отношение взаимодействия целей, а не отношение средства к целям. Гуманизм кантовской этики проявляется в осознании всех опасностей рассмотрения человека как средства для осуществления чуждых ему целей10. По мнению Канта, цель, понимаемая как высшее благо, вытекает из самой морали. Эта идея имеет огромный смысл, который заключается в том, что деятельность человека должна происходить в соответствии с нравственными принципами, а не принципы должны формироваться из того, что выгодно. Кант осуществляет критику сложившихся форм отношения человека к человеку через попытку синтезировать новое общественное мышление и идею личностной автономии, возникшую в древности. Императив Канта ориентирует людей на свободную деятельность и бескорыстное общение людей в обществе, он придает предикат моральности только такой деятельности, благодаря которой возможно социальное взаимодействие самоопределяющихся субъектов.

Знаменитые вопросы Канта можно условно соотнести с рассматриваемыми нами уровнями человеческого бытия. Природному бытию соответствует его первый вопрос: “что я могу знать”; к социальному уровню можно отнести его второй вопрос: “что я должен делать”, который касается сознательного выбора человеком своей линии поведения и поисков гармоничного соотношения индивидуального и универсального; а индивидуальное бытие — это пространство личной веры, надежды, устремлений и ценностей.

Цивилизационный подход, придающий определяющее значение общечеловеческим ценностям и культурно-историческим универсалиям, а также развитию и становлению глобального сознания как решающего фактора будущего мирового развития, выражает потребность в духовно зрелой и нравственно свободной личности, способной взять на себя ответственность за создание подлинной цивилизации и культуры. Смысл предстоящих этических преобразований заключается в том, чтобы провести идею общечеловеческой морали и ценностей в план практического осуществления и рациональной организации общества. Мировые тенденции развития нравов проявляются на пути усиления этой идеи, когда на смену локальным, групповым нормам приходит объединяющее всех людей земли планетарное мышление. Основой взаимопонимания различных моральных ориентаций и нравственных представлений является диалог равноправных, свободных субъектов, в процессе которого совершенствуются их нравственные позиции. Можно говорить о расширении сферы морали, в связи с чем, например, актуальной проблемой стала проблема моральной ответственности ученых за последствия их открытий и политиков за их действия на политической арене, также о повышении меры гуманизации социального миропорядка, когда человеческая жизнь провозглашается абсолютной ценностью и безусловным правом личности, а общечеловеческие ценности приобретают глобальный смысл и мировое признание. Эти зарождающиеся в мировом сообществе процессы, характеризующие направление морального сознания человечества, требуют дальнейшего развития и выработки определенной программы оптимизации общественных отношений, в которую можно включить следующие моменты.

1. Преодоление утилитарно-потребительского отношения к человеку и природе, господства технократического мышления с его установкой на безудержный рост производства.

2. Ориентация общественного сознания на гуманистическую рациональность, когда не технико-технологические или идеологические средства, а именно человек с его потребностями рассматривается как системообразующее основание социума.

3. Возрождение и обращение к общечеловеческим ценностям (политический суверенитет, право наций на самоопределение, свобода социального выбора, духовная свобода личности в обществе и т.д.), формирование, установление принципов цивилизационного мышления:

- системно-вероятностное видение социальной реальности как многомерной и целостной, способной к самоорганизации, разрешению внутренних противоречий;

- историзм эволюционного типа, ориентация на постепенность и преемственность социальных изменений, когда учитывается человеческая цена социальных перемен;

- идея ненасилия, которая предполагает и формирует такой тип общественных связей, когда целое и части равноценны, а цели и средства совпадают в пределах жизни и деятельности каждого конкретного индивида;

- диалогизм социального мышления, установка на равноправие отношений автономных и свободных социальных субъектов.

4. Изменение самой картины мира, когда возврат к духовным истокам прошлого, установление гармонии между человеком и обществом должны быть соединены с новым пониманием целей технологического прогресса.

Цивилизационный подход предполагает приоритетность человеческого в системе человек—общество. Человек — не просто “творение” природы и общества, он сам творец. Его высшим творением является не только создание им нормальных условий бытия, но главное — культура собственного духа и тела, интеллектуальное и нравственное самосовершенствование. Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, писал Бердяев. Своим внутренним миром человек превосходит и природу, и общество, частицей которых он является.

Третьей формой бытийственности человека становится осмысление его как индивидуальности, неповторимые, уникальные характеристики которой открываются через опыт его общения с людьми. Общение — это такой процесс, в рамках которого осуществляется активное взаимодействие разных субъектов, в результате чего они проясняют смыслы своего существования и обретают личностный модус. Основу общения составляют субъектно-субъектные отношения, то есть такой вид отношений, когда человек выходит за пределы своего “Я”, актуализируется в другом человеке. “Отдельный человек, как нечто обособленное, — писал Л.Фейербах, — не заключает человеческой сущности в себе ни как в существе моральном, ни как в мыслящем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность различия между Я и Ты”11. С возникновением и расширением сферы общения, которое выступает как первая историческая практика человеческого самообособления и развития индивидуального самосознания, начинается история культуры в ее гуманистическом измерении. Культура как раз и занимается ценностной интерпретацией контекстов человеческого общения, выявлением смысловых свойств особого универсума, связей и отношений внутренних миров целостных индивидуальностей.

Метафизический мир предметных смыслов и универсальных ценностей был открыт Платоном, обнаружившим за пределами телесного эмпирического мира духовную реальность незримого. Путь к области трансцендентного лежит через самопознание своего “Я”, сосредоточение человека на самом себе, переживание им своей экзистенциальной ситуации, что, по сути, означает его притязание на некоторую онтологическую автономию. В античной культуре человек еще не воспринимается как безоговорочная ценность, свободная духовная личность, принципиально отличающаяся от других и от окружающего бытия: при всей своей индивидуальности он природно-повторим, является важнейшей, но все же подчиненной частью космоса. Сократовское преодоление космологизма было первой формой осознания специфики человеческого бытия, признанием уникальности человека и его несводимости к царству природы. Если человек знает, что именно он из себя представляет, он знает также, чем он должен стать. Эта мысль Сократа таит в себе зародыш дальнейших философских рассуждений о направленности и смысле человеческих усилий.

Если в античной философии господствовала идея подчинения человека космически всеобщему, то христианство выдвигает идею бессмертия отдельной человеческой души, принципиального духовного равенства и духовного единства человечества (в отличие от природной общности людей, из которой исходили софисты). В противовес греческой философии, которая смотрела на жизненную судьбу человека и человеческого рода как на частный случай в неизменной закономерности мирового процесса, христианство понимает внешний мир лишь как арену, на которой разыгрывается драма отношения человека к Богу и себе подобным. Привычные человеческие чувства становятся в христианстве особыми феноменами, несущими в себе глубокое идейное содержание. Они выступают как проявление личностного самоопределения человека.

Истину бытия индивид должен искать не в естественных условиях и не в социальных отношениях, а в некоей трансцендентной сущности, которая есть “святой дух”, выступающий как животворящее начало жизненной динамики, как сила, связующая людей. Возникает представление о человеке, воплотившем в себе одухотворенную телесно-душевную субстанцию. Человек, сотворенный по образу и подобию божию, был полностью денатурализован в силу максимальной спиритуализации его души. Дух — это некоторое особое внутреннее качество, которое делает человека подобием Бога, просветляет душу, в результате чего человек обретает новое сокровенное знание о бытии, смерти, творце.

Жизнь — осуществление духа и стремление к бесконечности. Весь этический, гносеологический релятивизм построен на непонимании природы абсолютного. Одухотворенность — это доведение индивидуальности до совершенства. Индивидуальный дух создает себя благодаря врастанию в культуру. Он устанавливает связь человека с общим идейным содержанием, смыслом вещного мира, поэтому индивид становится способным отличать ценностное от целесообразного и полезного. Мир метафизических сущностей нормализует и регулирует человеческое отношение к предметному миру.

Особое отношение индивидуальное бытие приобретает в современной западной философии гуманитарно-антропологического толка, которая, выступая оппонентом крайнего рационализма, пытается положить пределы разуму и высвободить имеющийся в человеке нерационализируемый “остаток”, служащий основанием разума.

В зависимости от представлений об источнике человеческой сущности в современной западной философии выделяются два основных направления: трансцендентное и имманентное. Трансцендентные концепции считают, что человек не может быть источником всеобщего и абсолютного в силу своей несовершенной природы, поэтому его сущность раскрывается только через соотнесение с неким высшим, лежащим вне его запредельным началом. Человек рассматривается как существо, которое находится в полной зависимости от объективных установлений и норм — бога, природы, мировой воли или общества. Это направление определенным образом игнорирует специфику внутреннего мира личности, автономность субъективности.

В учениях имманентного направления человек рассматривается как самостоятельное и суверенное, самодостаточное существо, никем и ничем не определимое и заключающее в себе некий собственный смысл и ценность. Здесь представлена попытка объяснения человека из него самого: в глубинных сферах внутренней жизни человека (бессознательные импульсы, волевые устремления, познавательные способности) обнаруживаются подлинные основы человеческого творчества и свободы. В результате человек противопоставляется всему внешнему и выступает в качестве первичной и окончательной реальности, черпает из себя свое собственное содержание. Социально-исторические условия рассматриваются лишь как фон для проявления и обнаружения человеческого к ним отношения, как средство для осуществления субъективных целей. За отказом рассматривать человеческое бытие как включенное в систему предметных зависимостей и социально-санкционированных нормативов стоит, по сути дела, попытка интерпретировать его как открытую систему, способную к креативности и трансцендированию. Человеческая реальность — это проект, отсутствие предзаданных установок, устремленность в будущее, личностный выбор, детерминируемый лишь свободно полагаемой целью. Современная западная философия выявила некоторые специфические черты собственно человеческого бытия, поставила важную проблему самореализации и самоконструирования личности, но ее антинормативный и индивидуалистический характер привел в конечном счете к ограниченному образу субъекта, лишенного всеобщеродовых характеристик, утратившего содержательные связи с обществом, историей, традицией. Человек всегда сориентирован на постижение смысла, а осмысленность возможна только при выходе за границы собственного “Я”, только через преодоление субъективизма.

Каждое мыслящее существо несет в себе личную идею миропорядка, свое представление о счастье и смысле бытия. Индивидуальное бытие — это сложный мир, недоступный для анализа, дискурсивно невыразимый. Любое вмешательство в интимную сферу разрушает ее, вносит диссонанс и дисгармонию в живую связь элементов. Понимание в данном случае не может быть достигнуто в процессе объективированного знания, оно возможно лишь в процессе индивидуального сопереживания. Чтобы оценить что-то, нужно подойти к этому через акт, хотя бы частичного отождествления себя с предметом своего постижения. Невозможно обвинить кого-то, не разделив с обвиняемым его вины. Бердяев писал о том, что трудно сравнивать людей в моральном отношении, ибо никто не знает, сколько кому что стоит. Поэтому и сказано: не судите. Моральная задача каждого — неповторимо индивидуальная, задача моральной оценки есть задача интуитивного вникновения в тайну индивидуальности, а не количественной моральной механики. Понимание возможно только для благожелательного ума, не относящегося к другому как объекту, с которым можно произвольно обращаться. Без любви нет познания, утверждают многие философы.

Неотъемлемая потребность человека выражается в том, чтобы чувствовать себя нелишним в этом мире, уникальным, неповторимым, иначе все усилия по самопостроению лишаются смысла. Человек должен исходить из того, что вся история вселенной и его собственное существование начинаются лишь с момента самого выбора. Ничто внешне-объективное не может принудить субъекта к недолжному. Это значит, что данный субъект выбора в принципе ничем не заменим в мире и ни с кем не тождественен.

Специфика индивидуального бытия заключается в способности человека к совершенству, в стремлении к идеалу, в ориентации на ценности. Перфекционизм, например, в совершенствовании человека видел нравственную цель и смысл истории. Незавершенность, бесконечное становление личности — это величайшее преимущество перед всеми другими существами. Она пытается преодолеть этот недостаток креативностью. Трансцендирование образует внутреннюю логику креативного процесса. Человек всегда находится на границе того, что он есть, и того, чем он должен стать.

Еще одна особенность индивидуального бытия заключается в его антиномичности, внутренней противоречивости. Онтология человеческой субъективности включает в себя диалектику экзистенциальных противоречий, основными из которых являются: дихотомия души и тела, разума и веры, свободы и несвободы, духовной автономии, самоопределения и чувства соборности, добра и зла, сущего и должного. Человеческое бытие не является однородным и одномерным, его сущность состоит в том, чтобы быть одинаково способным на добро и зло, на достижение истины и спасение во лжи. Поэтому ему нужен ориентир, критерий, позволяющий предохранять от разрушения минимум бытийственности, необходимой для его воспроизводства. В качестве такого критерия самооценки и стимула к самосовершенствованию выступал Бог или общечеловеческие нормы и социальные идеалы.

“Отличительным признаком человеческого бытия является сосуществование в нем антропологического единства и онтологических различий, единого человеческого способа бытия и различных форм бытия, в которых он проявляется”, — писал В.Франкл12. Человек в единстве всех иерархий одновременно присутствует на всех онтологических уровнях бытия и регулируется законами природы, ценностями культуры, нормами цивилизации, знаниями технологии. Человек является тем единственным существом, которое в органической целостности сочетает в себе все основные формы бытия. Он — духовное существо, живой организм и вещественно-материальное образование. Он — творец истории, актер и автор всемирно-исторической драмы. Он выступает в качестве субъекта познания, деятельности и общения, и его действительное бытие становится возможным только при соединении этих предметных форм и видов человеческих способностей. Человек во все времена и эпохи стремился обрести всю полноту проявленного бытия в наличных исторических координатах.

Соловьев писал о том, что философия означает стремление к духовной целостности человеческого существа. Суть проблемы ценностной триады (“истина—добро—красота”) заключается в своеобразном феномене полноты жизни человека, который не может ограничить свое бытие одной из сфер: познания, поступка или чувства. Человек достигает полноты жизни в единстве всех ценностей, добиваясь их гармонии. Интенции какого-либо одного из компонентов целостности человеческого бытия, не опосредованного другими частями, свертывают естественные формы существования человека. Познание человеческого бытия и его частей происходит одновременно: выделяя части, мы анализируем их как элементы данного целого, а в результате синтеза целое выступает как состоящее из частей. По Гегелю, “истина есть целое”: всякая отдельная реальность не существует сама по себе, а соотносится с чем-то другим, в конечном счете, со всем. Человек — это не просто конгломерат различных параметров (биологического, социально-деятельного, психологического), а целостная система, обладающая новыми специфическими качествами, отличными от качеств отдельно взятых составных частей.

Натуралистические, индивидуалистические, социологические теории связаны между собой и генетически, и функционально; они имеют свои пределы, в рамках которых конституируемая ими картина мира и человека моделирует строго определенную онтологическую нишу человеческого бытия. Человек соединяет в себе природное, социальное и индивидуальное в целостном многомерном акте своей истории. Сущность этого единства заключается в том, что оно имеет внутренний характер, это единство “изнутри”, поэтому провести жесткую границу, отделить их друг от друга, в абсолютном смысле, невозможно. Идею единства разнородного в свое время высказал Платон, считавший, что другое есть то же самое, а то, что есть то же самое, есть другое, и истина состоит в том, чтобы показать, что в том же отношении и с той же стороны, с какой в них проявляется одно, в них показывается и наличие другого.

Поскольку единство трех уровней бытия — это базис, первопричина, то и точка зрения на их взаимоотношение будет лишь следствием этого единства. Когда человеческое бытие как объект исследования берется в постоянно изменяющемся состоянии, когда оно одновременно и “одно”, и “другое”, можно выявить его сущностные принципиальные характеристики, а не искусственно связывать формы проявления человеческого универсума как раз и навсегда определенные, неизменные, однозначно зафиксированные. Истина человеческого бытия дана в смене, становлении, диалектической связи элементов его трихотомии и раскрывается за счет улавливания в каждом элементе целостности бытия.

Таким образом, истоком рассмотрения человеческого бытия является анализ всех форм и уровней его проявления, их диалектического соотношения, осмысление его как многоуровневого органического целого, каждый элемент которого одушевлен связью с другими элементами и с целым как своим смысловым средоточием. Приведенный метафилософский подход к осмыслению человека, хотя и не представляет чего-то принципиально нового, однако, будучи примененным методологически последовательно, поможет по-новому взглянуть на философию человека.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Бубер М. Два образа веры // Бубер М. Проблема человека. М., 1995.

2. Паскаль Б. Мысли. М., 1996. C. 192.

3. Соловьев В. Смысл любви // Соловьев В. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 542.

4. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 90.

5. Фейербах Л. Основные положения философии будущего //Фейербах Л. Избр. филос. произв.: В 2 т. Т. 1. М., 1955. С. 168.

6. См.: Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. С. 135.

7. Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 102.

8. Бердяев Н. Философия неравенства. М., 1990. С. 46.

9. Ильин И. Путь духовного обновления. М., 1993. С. 176.

10. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 4. Ч. 1. С. 270.

11. Фейербах Л. Указ. соч. С. 203.

12. Франкл В. Указ соч. С. 48.