2. Пробуждение как метафора внезапного искупления у Климента и «гностиков»
Изображение перехода от неведения к гнозису как пробуждения вполне типично для текстов, которые принято именовать «гностическими». При этом «сон» неведения может представляться как некоторое помрачение сознания, вроде того что бывает при опьянении, потере памяти, в состоянии обычного сна, или как иллюзия.
Иллюзия может быть в эмоциональном отношении как негативной, так и позитивной, приятной. Таким, например, представлено состояние неведения у Климента в «Строматах» — как состояние самообмана, поддерживаемого соблазнительными образами: Никто не предпочитает зло как зло; но под воздействием заключающегося в нем удовольствия, и воображая его благом, считает его желательным... и, поскольку дело обстоит так, в нашей власти освободить себя от незнания и от дурного, но соблазните:и>ного выбора, и, самое главное, не соглашаться с этими лживыми порождениями воображения63. Иначе — в том отрывке из «Евангелия истины», который выбран для анализа; в нем «сон», от которого пробуждается гностик, представлен как кошмару в котором нет ничего соблазнительного. Но это значит, что за его поддержание должен быть ответственен не самообман, а какой-то другой механизм. Вместо классической проблемы: за счет чего зло может казаться предпочтительней добра? — здесь возникает другой вопрос: что может удерживать человека в узах столь хрупких, как сновидение? На этот вопрос Ганс Йонас и Барбара Аланд (с которой в этом согласен и автор книги) дают разные ответы. Ионас объясняет этот парадокс так. Кошмар не может восприниматься как зло кем-либо, пока он у него в плену. Это ситуация полного неведения самой идеи блага. Ничто даже не кажется благим: действуют только такие мотивы, как «зависть и соперничество», о которых говорится в «Евангелии истины» немного раньше (24.25—26). Погруженность в ситуацию причинения зла и страдания от него столь полная, что никакого осознания того, что это зло, просто не может появиться, поскольку такое осознание подразумевало бы по меньшей мере некоторую степень отстранения от ситуации. «Лишь пробуждение из бессознательного состояния (“неведения”), совершенное воздействием извне, открывает человеку его ситуацию, до тех пор от него сокрытую»64. Пробуждение как раз и выявляет это полное неведение спавшего о том, что у него нет знания о благе. Оно, таким образом, приносит сперва не отсутствующее знание, а лишь знание о его отсутствии. Эмоциональным коррелятом этого знания является не радость, а «приступ ужаса и отчаяния»65; от него и защищает себя сознание, поддерживая себя в состоянии делюзии (негативного самообмана), символизируемом метафорой сна. И эта самозащита может быть пробита только «явлением сверхмирного в мир», которое происходит в форме «зова», когда Бог «окликает» человека по его «мистическому духовному имени... от вечности “вписанному” у Бога в “книгу жизни’V66. «Зов» первым делом пробуждает «от глубокой дремоты мира»67; он заставляет человека впервые осознать, что тот нуждается в знании и искуплении. И уже как ответ на этот «зов» становится возможным «радостное и благодарное приятие»68. Таким образом, «Евангелие истины» в интерпретации Ионаса говорит о трех фазах, которые последовательно проходит пробуждающийся: (1) сновидение-кошмар неведения; (2) знание о своем незнании (привативный модус знания), вызванное «зовом» и сопровождаемое «приступом ужаса и отчаяния»; (3) истинный гнозис (позитивный модус знания) как следствие отклика на зов, высший уровень пробужденности, уверенность в своей спасенности. Поскольку, согласно Ионасу, «каждое из этих состояний следует из предыдущего, целое можно рассматривать как единое грандиозное движение “знания”, в его позитивном и привативных модусах. Это поступательное движение образует временнную ось гностического мира...»69. В рамках этого движения пробуждение не столько разрываем причинно-следственную цепь кошмара, сколько помогает понять его содержание; это содержание, в свою очередь, оказывается лишь отражением реальной ситуации человека в мире. Слабость этой эффектной интерпретации состоит в том, что она не соответствует действительному содержанию отрывка. Во-первых, кошмар представлен в нем как сплошной самообман, никоим образом не отражающий реальную ситуацию человека. Лишь пробуждение, напротив, впервые помогает пробужденному понять истинную природу его кошмара, а именно то, что этот кошмар - «ничто» («ибо ничем было всё такое»70). Показывая, что прошлое (т. е. кошмар) не было реальным, пробуждение разрывает причинно- следственную цепь сновидения и начинает совершенно новый ряд — никак не зависящий от непосредственно предшествовавшего прошлого. Более того, сновидение и реальность, таким образом, никогда не совпадают не только в том смысле, что нет ни одного общего для них момента времени, но и в более сильном смысле, а именно — в том, что у них нет даже общей временной оси. Во-вторых, в отрывке нет места для какой-либо промежуточной фазы между кошмаром и радостью: как в подлинном сновидении, вполне захватывающем сновидца в «сеть» своего сюжета («захвачен» — слово, которым состояние сновидца охарактеризовано в «Евангелии истины» (29.10)), в кошмаре неведения нет никакого внутреннего мотива для пробуждения; последнее происходит внезапно и немотивированно, будучи вызвано толчком (зовом) извне, из другой реальности, в которую оно и переносит. Это, иными словами, непосредственный и внезапный опыт искупленности, каковая не ощущалась как потребность и не рассматривалась как цель, но является осуществлением абсолютно неведомой возможности. Принято считать71, что идея гнозиса, развитая Климентом и Ори- геном в полемике с их оппонентами-«гностиками», отличается от соответствующей идеи «гностиков» как раз в этом пункте: то, что в представлении последних открывается внезапно (как это представ лено в разбираемом отрывке из «Евангелия истины»), у первых обретается со временем и с трудом. Это различие демонстрирует, например, отрывок из «Увещевания к язычникам» Климента, где впервые в корпусе его произведений встречается термин yvci>aiзапинаемым и ясным, то око, которым только и зрим божественное, когда втекает к нам с неба Святой Дух76. Здесь использованы те же метафоры пробуждения и прозрения, что и в «Евангелии истины», передающие качества внезапности и непосредственности. И дальнейшее сопоставление «Педагога» и «Евангелия истины» показывает, с одной стороны, весьма последовательное совпадение в основных позициях между Климентом и валентиннанами, с другой же — их отличие от позиций по тем же вопросам тех «гностиков», с которыми Климент в «Педагоге» полемизирует. 2.1. Валентиниане, стоящие за «Евангелием истины», по всей вероятности, рассматривали — как и Климент — крещение как*пред- посылку гнозиса. И если это так, то гнозис для них мог быть только немедленным результатом крещения, а не чем-то приобретаемым в последующее время. В этом вопросе они, таким образом, были бы в антигностнческой полемике, которую вел Климент в «Педагоге», на его стороне, а не на стороне его оппонентов. То же справедливо относительно по меньшей мере трех других пунктов расхождения между Климентом и его оппонентами- «гностиками». 1) Климент оспаривает представление своих оппонентов о детстве (традиционно ассоциируемом с крещением) как о состоянии несовершенства. И автор «Евангелия истины» согласно с Климентом (и евангелистами-синоптиками) видит в детстве условие подлинной мудрости, противопоставляемой ложной мудрости ученых: И подошли к Нему те, что мудры в своих собственных [глазах], ис- пы гывая Его; но Он их посрамил, [показав, что] они в Пустоте. Они же возненавидели Его, ибо были воистину не благоразумны. После всех них к Нему подошли дети, у которых и есть знание [гнозис] Отца../’0 В «Евангелии истины», далее, нет никаких признаков двух основных различий, характерных, как можно заключить из аргументации Климента, для позиции его оппонентов, а именно 2) различия между «гностиками» и «психиками» и 3) различия между гнозисом (как вышей ступенью инициации) и крещением (как низшей ступенью). 2.2. Хотя в «Педагоге» используются те же «гностические» метафоры света (для гнозиса) и тьмы (для неведения), что и в цитированном выше отрывке из «Увещевания к язычникам» (77.3), но если в последнем он утверждает, что «ложь не рассеивается простым сравнением с истиной», то мысль, которую он развивает в «Педагоге», диаметрально противоположна: Как опытом упраздняется неопытность, а средством [преодоления] — затруднение, так светом \или просветлением] необходимо истребляется тьма; но неведение — это тьма; из-за него впадаем в грехи, так как не видим ясно истину; значит, гнозис, истребляющий неведение, есть свет [или просветление]...77 Особый род знания, который здесь имеет в виду Климент («гнозис, истребляющий неведение»), — это «просветление», обретаемое в крещении. Его аргументация в этом отрывке, направленная против безымянных «гностиков», построена на том, что само слово фагиа|а6«; подразумевает присутствие света (феод). Логика этой аргументации такова: 1) Свет вытесняет тьму; но крещение — это «просветление»; следовательно, оно разрушает то, что ему противостоит как «тьма». 2) Неведение — это «тьма» по преимуществу (взгляд, который Климент разделяет со своими оппонентами); вытесняется неведение гнозисом; следовательно, дух, сообщаемый в крещении, наделяет знанием и, поскольку это знание Бога, — совершенством: Чего же еще недостает тому, кто познал Бога? .. .значит едва только вступившие в пределы Жизни уже совершенны78. 2.3. Общим для Климента и для валентиниан является понимание ими искупления как исцеления, очищения от страстей, которое начинается в крещении-пробуждении. Это выявляется путем лексического анализа соответствующих мест из «Евангелия истины» и «Педагога». Ибо неведение Отца вызвало муку и страх. Мука же сгустилась как туман, чтобы никто не мог видеть. Поэтому укрепилось заблуждение79. Конечным источником «заблуждения», которое здесь синонимично греху, является незнание, приводящее ко греху через опосредующие состояния муки (dnoQia) и страха (фо|Зоместам» (46.2), «духи», которых, как сказано, душа «берет на» себя, суть на самом деле модификации той же (единочастной) души, т. е. различные приобретаемые ею «дурные качества». Иден нечистоты и «цежения»-очищения имеют, таким образом, для Климента и онтологический, и моральный смысл. Более того, если принять во внимание, что страсть — это привязанность души к миру, а бесстрастие — отрешенность от него, обнаруживается, что эти два аспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуются друг с другом. В текстах, посвященных сновидческой жизни и пробуждению от нее (у Климента, как и у валентиниан), характерным д,\л сновидения является отождествление сознания со своими объектами (т. е. неспособность различать между своим бытием и материей мира): Грезит тот, чья душа [без проверки] согласилась со [своими] впечатлениями83. О том, что сознание — в отличие от низшего уровня жизни (растительного) — соприкасается только с формой, но не с материей своих объектов, писал уже Аристотель (О душе 424а17—ЬЗ). Однако только на уровне разутиа, отсутствующего у животных, это сознание способно понять, что воспринимаемое им, даже посредством чувств, суть только формы. Максим Исповедник назвал такое восприятие чувственных форм (как именно форм) «естественным созерцанием» (Мистагогия 4), и, по-видимому, эта его идея восходит к Клименту, который весьма почитался в традиции, воспринятой Максимом. Тот факт, что, по Максиму, указанный уровень созерцания достигается за счет духовного «обрезания», очищающего формы чувственного опыта от материи (Мистагогия 4: логосы чувственных вещей, начисто обрезанием в духе очищенные от материи), ретроспективно про.швает свет на идею «цежения» у Климента, указывая на ее субъективный коррелят, а именно преобразование отношения человека к чуъственно-воспринимаемому миру, происходящее, по Клименту, впервые в крещении.
Гнозис, понимаемый как пробуокдение, выступает, таким образом, как у Климента, так и в «Евангелии истины», в качестве опыта, формирутощего космологическуто (дух/материя) и эпистемологическую (субъект/объект) дифференциации. В обоих случаях он выполняет функцию разделения между гетерогенными состав,\лю- щими (сознанием и материей), «смешанными» в теперешнем (сновидном) состоянии мира. 2.5. Итак, для понимания отношений между Климентом и такими «гностиками», как валентиниане и василидиане, важнейшим обстоятельством является то, что это были отношения между христианами, хотя и расходящимися в богословской интерпретации ключевых мо ментов Благой Вести. Валентиниане и василидиане, как свидетельствуют их тексты и как это уже признано многими исследовате,\лми, не отвечают расхожему представлению о спекулятивном и мифотворческом, синкретическом «гностицизме»: «Не чистая теория, а спасение интересовало “гностиков”. Об этой тенденции свидетельствуют “Евангелие Истины” и “Евангелие от Фомы”»84. «В нем [валентинианстве] нет туманных спекуляций относительно далекой предыстории; скорее, оно — поэтическое изображение искупления человека Спасителем. Человек и Спаситель — единственные протагонисты в этой сотериологической драме»85. «Какого же рода знанием был этот гнозис? Многие исследователи утверждали, что гностики увлекались спекулятивными теориями, замысловатыми космологиями и строительством богословских систем. Про некоторых эго, конечно, можно сказать; но не про христианских гностиков, представленных в этих текстах. Автор “Евангелия ог Филиппа” критикует одновременно и взгляды наивных христиан, и концепцию христианского гнозиса как некоторого рода интеллектуального “знания”»86. Это относится и к их мифологии, представляющей собой осмысление, хотя и в мифологической форме, совершенного Христом. Согласно учению василидиан, как оно передано Ипполитом Римским в его «Опровержении всех ересей»: Все, что относится к Спасителю, произошло так, как написано в Евангелиях. Но происходило это так... чтобы Иисус стал начатком разделения смешанного. Ибо, поскольку мир разделен на Огдоаду [Восьмерицу], которая есть глава всего мира (глава же Огдоады — Верховный Правитель) и Геодомаду [Седмерицу], которая есть глава подлунного мира (глава же Гебдомады — Демиург всего, что вннзу), и на зону (bidaxrjfia), где находимся мы и где пребывает бесформенность, - в силу всего этого необходимо было смешанным [элементам] разделиться ((f>iAoKQivr|0fjvai) через процесс разделения, [начатый] Иисусом87. В отличие от Христа халкидонского догмата, Христос василидиан, таким образом, пришел разделить небо и землю, а не соединить их. О разделении/различении говорится и в василидианском отрывке, который содержится у Климента: Последователи Василида, толкуя эти слова, утверждают, что сам Правитель, услышав заявление духа-служителя, был потрясен услы шанным и увиденным, вопреки ожиданиям получив Благую Весть; это его потрясение и было названо страхом, став началом мудрости, различающей (фиАокрм^тпсг)*;), разде^ющей (biaKpixiKfjc;), совершенствующей и устанавливающей в конечном состоянии; ибо Тот, Кто превыше всех, различив (biaKpivac;), производит не только мир, но и избранное88, где слова, василидианское толкование которых излагает Климент, это не совсем точная цитата из Притч Соломона: «Начало мудрости - страх Божий» (ср.: Притч. 1, 7/Пс. 110,10). Кто такой «Правитель» (AQX^Y)? Климент ошибочно отождествляет его с «величайшим Богом», «Тем, кто превыше всех» и, соответственно, приписывает своим оппонентам представление, что величайший Бог был захвачен врасплох Евангелием. Они не замечают того, что величайшего Бога, прославляемого ими в гимнах, вообразили пребывающим, из-за «потрясения», в страсти и — прежде «потрясения» по меньшей мере - в неведении89. Однако приведенная в изложении Климента василидианская интерпретация Притч. 1, 7 не дает оснований для отождествления «Правителя» с «величайшим Богом»; не дает их и никакой другой гностический фрагмент у Климента. Ничего похожего не находится и в каких-либо других источниках. В то же время надежно засвидетельствовано гностическое представление о Боге, которому поклоняются евреи, поскольку он обманом выдал себя за величайшего90. Заявление: «Я Господь Бог и нет другого Бога, кроме Меня» (Ис. 45, 5) и аналогичные (Ис. 44, 6; 45, 6; Втор. 32, 39) служат примерами, показывающими высокомерие этого Бога. Основанием для такой надменности является, согласно большинству гностических источников, тот факт, что этот Бог, каким Его изображает «Книга Бытия», и в самом деле был тем, кто привел все существующее в бытие и потому знал всякое сущее как свое творен ие. Qh не был, однако, тем, кто создал сущности вещей, и не был, таким образом, единственным творцом, как он ошибочно считал. Но из-за неведения им высшего источника, из которого пришли осуществленные им идеи, этот Демиург имел неверное представление и о себе самом. Именно на это указывает, например, валентинианское учение, сообщаемое Иринеем: Он сотворил небо, не зная неба, и образовал человека, не зная человека, и явил землю, не понимая земли, и во всех этих случаях, утверждают они, он не знал идей того, что творил... но полагал, что он один есть всё4э. Ипполит приписал такую интерпретацию указанных мест из Ветхого Завета также и Василиду; у него высокомерный еврейский Бог представлен не как Демиург, а как Правитель: «От Адама же до Моисея дарствовал грех», как написано (Рим. 5, 13—14), ибо царствовал Великий Правитель, простиравший власть свою до самой тверди [небесной] и полагавший себя единственным богом и никого над собой91. Если принять, что василидианский «Правитель» у Ипполита тождествен «Правителю» василидианского фрагмента, приводимого Климентом, то это позволяет объяснить «потрясение» последнего крушением его преувеличенного представления о себе при встрече с Благой Вестью... Однако «Евангелие» — это для них не столько весть, сообщенная через Иисуса, сколько Богоявление, теофания, имевшая место при крещении Иисуса в Иордане. Результат искупительного действия этого события оказывается, таким образом, двояким. Во-первых, это покаяние (fiexdvoia; «перемена ума») на высочайшем (или глубочайшем) возможном уровне, соответствущем космическому Уму. Во-вторых, это разделение смешанных составляющих космоса и их «поставление» в соответствующее им положение. Итак: Василидиане... подобно валентинианской школе рассматривали мировой процесс и историю спасения как взаимосвязанные: с крещения в Иордане начинается также процесс отбора и разделения, ведущий к разрушению, вернее, завершению мира92. Поскольку же, по свидетельству Климента, для василидиан страсти «привязывались к разумной душе из-за некоторого смешения и первичного слияния»93, «отбор и разделение» можно понять и как уничтожение страстей, что соответствует идее «цежения», неотъемлемой и от Климентова богословия крещения. Крещение для Климента - это выход (екраац) из материи посредством учения Спасителя — из великого и бурного потока, всегда несущегося и уносящего нас [с собой]. Итак, Господь, выводя нас из беспорядка (xfjg axa^iag), просвещает, ведя в свет без тени и уже не материальный94. Так же как «разделение» для василидиан, «цежение» для Климента начинается, следовательно, с события крещения Иисуса в Иордане. Для него, однако, «отцеживающий» эффект этого события не сводится к нашему покаянию. Как можно заключить из процитированного отрывка, в котором он рассматривает наше крещение как «процеживание», покаяние для Климента предшествует крещению как зависящее от нас; но все же «процеживание», как явствует из его «Избранных мест из пророческих книг», было бы невозможным, если бы Спаситель не разделил прежде с нами физически человеческую участь Своим погружением в «реку материи». Он принял крещение, не нуждаясь в нем Сам, но для того, чтобы иметь возможность «освятить всю воду для возрождаемых»50, прообразом чего было рассечение вод Иордана надвое Иисусом Навином, носившим имя Спасителя. Это означает, что «освящение» связано с актом «разделения» (что отвечает и представлению о сакральном как выделяемом, отделяемом); для Климента оно является параллелью тому творческому акту, которым Бог впервые отделил «воду от воды» (Быт. 1,6). Климент к тому же толкует его как разделение между «невидимым», воспринимаемым только умом, и «видимым», воспринимаемым только чувствами (Избраные места 8.1). В первотворении, отнесенном в «Книге Бытия» к «дню единому», «бездна» материи была «ограничена» «силой» (тт) 6uvd|i?i; Избраные места 2.2—3) Божией, которой для Климента «было, по всей вероятности, Слово»95. В событии на Иордане «река» (т. е. уже ограниченная «бездна») материи снова «ограничивается», на этот раз Божией «волей» (|ЗоиЛт]СГ?1; Избраные места 6.1; при этом в «Увещевании язычникам» (120.4) Климент называет Логос то беЛгща той тхатрод, «отчее желание»). Получается, что, согласно Клименту, в крещении «святой дух» («небесная вода»; Избранные места 8.1) освящает (можно сказать, пробуждает) «невидимое в нас» (Избраные места 7.3) — наш дух, или Я, — тем, что совершенно отделяет его от этого потока чувственного восприятия и таким образом позволяет ему подняться к Богу наподобие фимиама бескровной жертвы. 3.6. Еще один из моментов сходства между Климентом и «гностиками» состоит в том, что пробуждение, производимое крещением, высвобождает некую духовную «сущность», которая трактуется им близко к тому, что мы находим в «Евангелии истины», и в терминах, напоминающих некоторые из вален гинианских «Извлечений» Климента. Свободным делается, согласно Климент)’, орган гнози- са - «зеница ока» (корг) офбаЛцои) души, ее «божественный дух», «наилучшее, что есть в душе, очищенное и освобожденное» (Избранные места 31.3), то самое «дыхание», которое Бог вдунул в Адама при его создании (Быт. 2, 7). Одним из центральных для валентинианского гнозиса является представление о «сизигии» — паре персонифицированных взаимо- дополнительных качеств-«эонов», одно из которых (мужское) понимается как форма, другое (женское) — как материя, а вместе они образуют «плирому» (полноту). Присутствует этот мотив и у Климента: будучи «пробужден», Божественный дух в человеке обретает свою небесную пару, «святой дух». Согласно учению валентиниан о Церкви, Спаситель вложил в «избранные души» при их создании пневматические семеня (женские зоны), чтобы вновь «пробудить» их Своими логосами (мужские зоны) при Своем явлении во плоти. Это н есть искупление; искупленные образуют видимую Церковь. Климент, когда переформулирует для себя эту валентинианскую идею Церкви как «избранного семени», использует, наряду с другими, то же самое выражение «зеница ока», которое он относит к орган}' гнозиса в душе, пробужденному крещением: Мы говорим, что избранное семя есть «искра», оживляемая Словом, «зеница ока», «горчичное зерно», «закваска», объединяющая в вере роды, казавшиеся разделенными32. Источником выражения «зеница ока» здесь является Втор. 32, 10, где оно относится к Израилю; при этом, согласно как Клименту, так п Валентинианам, имя «Израиль» означает «видящий Бога» — по всей вероятности, такое понимание возникло под влиянием платоновской идеи «душевных очей» (Пир 219а; Государство 533d; Софист 254а). Квинтэссенция человечества, Церковь, прообразованная Израилем, выступает, таким образом, для Климента также и органом гнозиса.