Мелисса А. Батлер

В Англии начала XVII в. во взгляде на мир господствовала патриархатносп»1. Это была хорошо разработанная теория, которая четко объясняла все социальные отношения: король—подданный, отец—ребенок, хозяин—слуга и др.

К концу XVII в. патриархатное мировоззрение себя изжило. На его место пришло новое понимание человеческой природы и социально-политической организации общества. Виги, такие как Сидней, Тиррел и Локк, объясняли происхождение политической власти заключением соглашения между свободнорожденными индивидами.

Договор и индивидуальный выбор вытеснили происхождение и божественное предписание как решающие факторы социального и политического анализа. Эти изменения подняли проблемы, связанные с общественным положением женщины при новом порядке. Сначала либеральные теоретики не соглашались с предложением отбросить старую точку зрения на предназначение женщины. Ведущие представители теории договора не видели необходимости в том, чтобы в договоре были представлены женщины. Однако их критики настаивали на том, что исключение женщин попирает саму теорию человеческой природы, на которой базируется либерализм. В конце концов либералы были вынуждены привести свои взгляды на женщин в соответствие с теорией о человеческой природе. Этот измененный образ женщины несомненно сыграл определенную роль в том сдвиге сознания, который проложил дорогу революции во взглядах на отношения полов.

Постулаты патриархата: сэр Роберт Филмер

Расцвет патриархатной политической теории был в основном обусловлен бурной деятельностью английских политиков XVII в., но идеи патриархата, первые намеки на них могут быть найдены в политических трудах задолго до того, как они получили более систематическое теоретическое выражение в трудах сэра Роберта Филмера2.

Во времена «божественного права королей» законность абсолютной власти монарха могла быть обоснована фактом божественного пожалования верховной власти. И патриар- хатная политическая теория это доказывала. Она объясняла историческое происхождение политической власти королей и политических обязанностей их подданных. Ведя родословную королевской власти от Адама, теория обеспечивала не просто историческое оправдание — она провозглашала божественное происхождение этой власти.

Сила данного утверждения была основана на всеобщем признании постулируемой патриархатной теорией истины, очевидной для всех3. Опыт патриархатной семьи универсален. Старейший член семьи признается всеми авторитетной фигурой, обладающей огромной властью. Проводя параллели между властью короля и властью отца семейства, исследователь сразу же четко показывал природу политического подчинения подданных. Более того, власть монарха, основанная на власти патриарха, узаконивалась социальным институтом, вызывающим наименьшие сомнения, — семьей. Связь, проведенная между отцовской и монархической властью, давала верности монарху перевес над любыми другими обязательствами, какие могли быть у его подданных. Абсолютная патри- архатная монархическая власть была сосредоточена в руках короля. Королю, а не местной знати, по праву принадлежали преданность и повиновение подданных.

Сторонники патриархата утверждали, что Бог, природа и ход истории на их стороне. За доказательством достаточно обратиться к Книге Бытия. Она считалась не просто Божественным Писанием, но и древнейшим историческим источником, и лучшим руководством в понимании человеческой природы4. Здесь, в Книге Бытия, представлено свидетельство того, что Бог создал Адама по своему образу и подобию — он создал его патриархом и монархом.

Последовательное изложение библейской истории показывает, что базовый институт патриархата — патриархатная семья — всегда была основополагающей характеристикой общества. Семейная жизнь на всем протяжении истории иудео-христианского общества, поддерживаемая законами о браке и разводе, правами собственности и правом старшего сына на наследование имущества, сохранялась в неизменном виде вплоть до XVII в.5

Во время гражданской войны в Англии божественное право монарха и лежавшая в его основе патриархатная теория подверглись серьезной критике. В ответ на появление новых опасных учений сэр Роберт Филмер написал свои известные трактаты в защиту патриархатной теории, среди которых: «Анархия ограниченной или комбинированной монархии» (1648), «Большое жюри Фригольдера» (1648) и «Замечания на "Политику" Аристотеля, касающиеся форм правления» (1652). Работа, принесшая ему наибольшую известность, — «Патриарх» — была начата Филмером приблизительно в 1640 г., но напечатана посмертно в 1680 г.6

Для конкретизации своей патриархатной теории политики Филмер обратился к классическим и конституционным источникам. Но самым важным и авторитетным источником для него всегда оставалось Писание. Взятые из Писания аргументы в поддержку монархии представляют собой наиболее точно обрисованные стороны патриархатной теории Филмера. Вкратце смысл библейского происхождения и оправдания патриархата следующий: «Бог сотворил только Адама, а от плоти его сотворил женщину; и если от них двоих произошел весь род человеческий; если Бог дал Адаму не только право на власть над женщиной и рожденными ими детьми, но также право владычествовать над всей землей и над всеми тварями, населяющими ее, то до тех пор, пока жив Адам, никто не может потребовать чего-то или насладиться чем-то без его милости, распределения или дозволения»7.

Во всех своих трудах Филмер вновь и вновь обращался к идее божественного пожалования отцовской, монархической власти, полученной Адамом от Бога. Филмер обращался к Книге Бытия, в частности, стиху 28 главы 1, утверждая, что «первое правление в мире было монархическим в лице отца всего живого»8.

Сэр Роберт допустил неточность в своем библейском анализе, чего не заметили критики того времени. Филмер приписал всю власть Адаму, в то время как Бог дал превосходство Адаму и Еве. Божественный дар властвования в Книге Бытия (1:28) был дан «им» — явно мужчине и женщине, о сотворении которых речь идет в предыдущем стихе. Сэр Роберт исказил текст, поскольку дар власти, о чем конкретно сказано в Книге Бытия (1:28), не был исключительным даром личной монархической власти, данным Адаму, патриарху. Напротив, эта благодать была ниспослана и мужчине, и женщине.

Если патриархатная теория не может найти обоснования в Божьей благодати, возможно, его нужно искать в Божьем проклятии. Филмер мог поддержать идею установления патриархатной власти после грехопадения. Доказательством тому могла бы послужить строка из книги Бытия (3:16): «И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою».

Филмер на самом деле обращался к этим словам в своей «Анархии», чтобы доказать, что «Бог благословил Адама на правление своей женой... и всем тем, что было ее и теперь принадлежало им, и что пришло от нее»9. И все же сэр Роберт предпочитал обращаться к стиху 1:28. Опираясь на 28 стих 1 главы, он имел возможность доказать, что патриархатный уклад жизни соответствует естественной природе человека, а не только природе человека после грехопадения. Филмер старался показать, что иерархия среди людей была установлена с самого начала. С любого последующего момента монархическая власть выглядела менее естественной, а совместное правление — более законным. В результате Филмер предпочел настаивать на том, что Адам был правителем мира с первой минуты своего сотворения: «По воле Бога, как только Адам был сотворен, он был монархом, несмотря на то что у него тогда не было подданных... Адам был коро

ле

лем с момента сотворения... Ева была подвластна Адаму еще до того, как он согрешил; ангелы же, чистые создания, подвластны Богу»10.

Книга Бытия была не единственным библейским источником теории патриархата. Согласно Филмеру, поддержкой патриархатной политической власти служат также десять заповедей: «Сила власти установлена и закреплена по заповеди Отца нашего; если была бы сила большая, чем отцовская, тогда не было бы этого господства и его невозможно было бы увидеть»11. Пропуски в цитируемых Филмером отрывках очевидны. Во благо политической теории патриархатности Филмер отбросил вторую половину пятой заповеди. Всякое упоминание имени матери было забыто.

Филмер и сторонники теории договора

Столь выборочное цитирование не было не замечено критиками Филмера. В 1680-х гг. виги, рассмотрев каждую из его ссылок на Библию, подвергли «Патриарха» жесткой критике и доказали, что сэр Роберт с целью подтверждения своей теории вопиющим образом исказил текст Писания12. Сэр Роберт мог потерять авторитет в глазах англичан, своих сторонников, только в случае подрыва библейской основы его теории13.

В XVII в. в корне изменились стандарты достоверности знания и стили аргументации. Формы аргументации, приемлемые в политических рассуждениях раннего периода, были отвергнуты в пользу совсем новых «рациональных» аргументов. Но хотя Джон Локк был ведущим мыслителем, представляющим новый метод мышления, старая форма все же довлела над ним. Локк относился к библейским аргументам Филмера со всей серьезностью, считал их вызовами, которые необходимо рассмотреть и преодолеть. Критика Локка в адрес Филмера, хотя и не доведенная до конца, оставляет впечатление, будто Локк верил, что по завершении критического рассмотрения примеров из Библии Филмер отступит и атака на теорию договора будет отражена. Это было совершенно не так14.

Филмер упорно настаивал на том, что человек не рождается свободным. Он рождается в подчинении: «Каждый рожденный человек далеко не свободен, поскольку с самого момента рождения он подчинен тому, кто его породил»15.

Заглядывая в райский сад, Филмер полагал, что может показать истинную природу человека и естественные формы его общежития, но источником столь сильного убеждения было не только Писание. Чтобы дополнить библейские свидетельства, сэр Роберт опирался на конституционные и классические источники. Однако более важно то, что его утверждения подкреплялись не вызывающими сомнений эмпирическими свидетельствами. Власть отца и короля была очевидна для всякого, кто посмотрел бы вокруг себя. Из этого следовал вывод, что отцовская власть в королевстве постоянна: «Существует и всегда будет существовать до скончания веков естественное право верховного отца над всем, что есть в мире»16.

В патриархатной теории совершенно не было места свободнорожденным индивидам. Государственное правление не могло начаться с акта согласия свободных и равноправных индивидов, находящихся в естественном состоянии. Филмер утверждал, что такая трактовка происхождения правления может базироваться только на мифе. Идя дальше, он утверждал, что теории договора, которые преуспеют в создании такого мифа, постепенно сойдут на нет из-за возникающих противоречий и логических ошибок.

Филмер действительно пред лагал понятную и последовательную теорию, которая отводила свое место каждому члену общества. Его оппоненты, с другой стороны, едва ли были способны предложить всем индивидам и группам людей, появившимся в английском обществе XVII в., подходящее место. Они хотели разрушить патриархатные устои монархии, разорвать связь между патриархатностью и божественным происхождением политической власти и все же не могли отказаться от менее понятных им форм патриархатности, которые выступали базовыми организующими принципами правления и организации общества. Они разработали новую теорию о человеческой природе, но были не в состоянии предвидеть и просчитать последствия, к которым эта теория приведет.

Несмотря на критику патриархатности и аргументы, основанные на теории согласия, ни Эдвард Ги, ни Алджернон Сидней, ни Джеймс Тиррел, ни его друг Джон Локк не допускали мысли об участии всех членов общества в этом соглашении. Тиррел, например, предлагал ограничить участников договора только мужчинами-собственниками. Локк, как утверждает Макферсон, предоставил бы возможность учас- тая в заключении договора лишь классам, показавшим себя разумными (читай «способными к обеспечению себя всем необходимым»)17. Но эти ограничения были преодолены исторической реальностью последующих двух столетий. Право на участие в политической деятельности постепенно получили все люди и, следовательно, все женщины. В действительности именно Филмер, а не Локк или Тиррел, лучше предсказал ход исторического развития, очерченного либеральной логикой, когда написал следующее о правлении людей: «Если исключен всего лишь один человек, по той же самой причине, по которой исключен один человек, можно исключить сотни, тысячи и даже большинство людей; если согласиться с тем, что люди являются или всегда были свободными по своей природе и могут управляться только лишь с их собственного согласия, тогда наиболее несправедливым решением было бы лишить даже одного человека его права участвовать в управлении»18.

Если бы сторонники теории договора придерживались своих принципов, то ни один человек не мог бы быть лишен права участия в политической жизни. Филмер понимает, что, говоря о «людях» и их естественной свободе, необходимо веста речь обо всем человечестве.

В то время как сторонники теории договора рассматривали свои теории скорее как логические или моральные, чем как исторические, Филмер, пытаясь подорвать логический и моральный статус данной теории, обращался именно к историческим аспектам социального договора. Филмер утверждал, что естественное состояние и социальный договор становятся логически и исторически неприемлемыми доктринами, если понятие «люди» уравнивается с понятием «все человечество». Более того, он был убежден, что и сами сторонники договора отшатнулись бы от него, если бы ясно увидели все вытекающие из их теории следствия.

Филмеру хотелось узнать подробности той масштабной встречи, на которой был заключен договор. Когда это произошло? Кто назначил место и время? И что более важно, он хотел узнать, кто был приглашен на эту встречу. Он полагал, что сторонникам теории договора нелегко ответить на эта серьезные вопросы, поскольку «человечество — подобно морю: неизменно каждую минуту отлива и прилива один рождается, другой умирает; те, кто являются людьми в данный момент, уже не являются ими минуту спустя, в любое мгновение и момент времени существует уже другой вари ант: никакое время не может собрать все человечество; оно не может не быть всегда несправедливым, хотя бы по отношению к младенцам и не достигшим 14-летия; не говоря уже о женщинах, особенно девушках, которые, как и остальные, также свободны при рождении и, следовательно, не должны терять свою свободу, не дав на то своего согласия»19.

Критика Филмера была не просто исторической; она была логической, а также этической. Для него было очевидно, что если серьезно подходить к понятию «естественная свобода» человечества, тогда необходимо рассматривать и естественную свободу женщин и детей. А если бы женщины и дети были свободными, они должны были бы принимать участие во всех соглашениях. «Молчаливое согласие» неприемлемо, и оно было отвергнуто Филмером как «неразумное» и «неестественное». Неправомерно было бы, например, просто «включить» голоса детей в голоса их родителей: «Этот способ может позволить избежать некоторого вреда, но он нарушает систему в целом и в конечном счете спотыкается о проблему действительного происхождения управления. Поскольку если допустить, чтобы действия родителей связывали действия детей, тогда можно будет сказать "прощай" учению о естественной свободе человечества; там, где естественным считается подчинение детей родителям, там не может быть естественной свободы»20.

Филмер, вероятно, согласился бы, что ту же линию аргументации можно использовать и для анализа отношения женщин к социальному договору.

В данном случае Филмер прибегает к одному из своих излюбленных приемов доказательства — reductio ad absur- dum. Его цель — показать абсурдность концепции «согласия всех людей». Он утверждает, что понятие «все люди» должно рассматриваться в прямом смысле. Оно должно включать группы людей, которым, как обычно считалось, не подобает принимать решения, — детей, слуг и женщин. Каждой из этих групп предназначалось определенное место в социальной и политической теории патриархата. Место каждой группы напрямую зависело от традиционной оценки ее положения в обществе.

Те, кто отстаивал идею естественной свободы для всего человечества, расстраивал эту схему. Если люди рождаются свободными и равными, то социальное положение не может предопределяться от рождения, оно достигается в ходе человеческой жизни. Если бы оппоненты Филмера были после довательны, новые политические роли были бы предложены тем, кого ранее считали недостойными участия в политической жизни. Этот вывод Филмера так и остался не до конца проясненным для его оппонентов. Хотя Тиррел и Сидней критиковали патриархатность Филмера, они все же не были полностью готовы взломать все ловушки патриархата. А потому они столкнулись с дополнительными трудностями, когда попытались проанализировать политические обязанности тех, кого ранее считали недостойными участия в политической жизни.

Сторонники теории договора придерживались идеи, что обязанности групп, лишенных избирательного права, вытекают из их обучения, чувства благодарности и долга по отношению к правительству за свое воспитание и образование. У членов этих групп не было действительного голоса, и никогда не предполагалось, что они могут по собственной воле согласиться на то, чтобы ими управляли. К тому же на них налагались лишь обязанности — без какой-либо благодарности в их адрес.

Такая трактовка происхождения обязанностей не слишком отличалась от теории Филмера. Естественные обязанности, которые Филмер налагал на правителя, можно было «суммировать как всеобщую отцовскую заботу о своем народе»21. Король поддерживал, кормил, одевал, наставлял и защищал целое государство. Государственное правление, явившееся итогом договора, должно было делать то же самое по отношению к тем, кто не принимал участия в заключении договора. В обмен только за эти услуги те, кто не принимал участия в политическом соглашении, обретали «высшую Обязанность по совести и из благодарности». То, что они не участвовали в заключении договора и не выражали согласия это сделать, являлось необходимым условием, чтобы положить конец их естественной свободе.

Третья проблема встала перед Филмером и его критиками, когда была осознана связь между участием в соглашении и правом престолонаследия в условиях монархии. Филмер не прибегал к теории патриархата, чтобы опротестовать права женщин на престол. Его критики, особенно Сидней, воспользовавшись его молчанием, высказали недовольство тем, что будто бы Филмер позволял даже женщинам и детям править в качестве патриарха. Патриархатная теория предоставляла права на престол «следующему родственнику по крови, независимо от возраста, пола или других качеств ума или тела»22.

Теоретики-виги не сделали аргументы Филмера менее разрушительными для своей теории, но обернули их против теории патриархата. Для Филмера теория договора была абсурдной, потому что предполагала участие политически недостойных групп в формировании политического правления и организации общества. Для вигов позиция патриархата была неприемлема, потому что создавала возможность передачи абсолютно неподконтрольной власти одному и, возможно, некомпетентному лицу.

Подводя итог, нужно отметить, что и виги, и теоретики патриархата использовали положение женщин как орудие критики, с помощью которого оценивались конкурирующие теории. И виги, и теоретики патриархата должны были найти место для женщин в своих теоретических построениях. И каждый критиковал оппонента за ту роль и общественное положение, которые в конечном итоге предписывались женщинам.

По сути, виги заменили высшего патриарха Филмера множеством патриархов. Филмер тут же понял, что такая простая замена была гораздо меньшей уступкой по сравнению с тем, чего требовала доктрина о естественной свободе всего человечества. Постепенно, на протяжении последующих двух столетий, даже либеральные мыслители будут приходить к такому же выводу.

Наступление Локка на патриархат

В то время как другие виги лишь заявляли, что их теории не нуждаются в пересмотре роли женщин, Джон Локк несколько иначе подошел к данной проблеме. Он был одним из первых, кто почувствовал внутренне присущее «либерализму» противоречие, основанное на идее естественной свободы всего человечества, которая предоставляла женщинам не больше свободы, чем это допускалось идеей патриархатности. Женщинам должны быть отведены новые роли. Это не означает, что Джон Локк планировал или даже предвидел феминистское движение. Но, по-видимому, Локк очень серьезно относился к своим индивидуалистическим принципам даже тогда, когда они влекли за собой допущение, что женщин тоже нужно рассматривать как «личности».

Совершенно ясно, что Локк не собирался создавать мир, в котором все равны; по его мнению, между индивидами всегда будут существовать различия. Ключевым вопросом здесь является вопрос о степени дискриминации по признаку пола в обществе Локка. Обязательно ли то, что некоторые «более равноправны», чем другие, будет определяться половыми ролями, которые предписывает мужчинам и женщинам традиция?

Патриархатная теория Филмера включала особое представление о социальном положении женщин, основанное на библейских постулатах, следовательно, опровержение Локка должно было строиться именно на опровержении этого представления. Касаясь благословения Бога в стихе 1:28 Книги Бытия, Локк отмечал, что оно было даровано «более чем одному человеку, ибо сказано во множественном числе: бог благословил их, и сказал им: "Владычествуйте". Бог говорит Адаму и Еве. "Владычествуйте"»23. Это положение позволяло думать, что превосходство Адама было не единоличным — он разделял его с Евой. Кроме того, подчинение Евы Адаму не должно было повлечь за собой лишение ее превосходства над теми, кто находился на Земле. Ева, таким образом, тоже должна была обладать правами собственности.

В пятой главе первой книги «Двух трактатов о правлении» Локк опротестовывает «титул монарха, который Адам получает в результате подчинения Евы». Он обращается к цитируемым Филмером словам из Книги Бытия, стих 3:16 («И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою»). Данные слова, возражает Локк, были «наказанием, возложенным на Еву». Более того, эти слова не были даже сказаны Адаму. Момент, наступивший после грехопадения, отмечает Локк, «не тот случай, когда Адам мог ожидать каких-либо милостей, какого-либо предоставления привилегий от своего оскорбленного создателя». По большому счету проклятье «относилось только к женщинам», поскольку было адресовано Еве, представительнице женского пола24.

Здесь Локк утверждает, что в стихе 3:16 нет явных свидетельств в пользу того, что власть над всем родом человеческим Адаму была пожалована Богом. Когда Локк ограничивает наказание только наказанием Евы и женщин, тем самым он успешно отбирает у мужчин власть патриархатного монарха. Но он идет еще дальше и предполагает, что доводы, основанные на стихе 3:16 из Книги Бытия и объясняющие подчинение женщин, могут быть ошибочными.

Во-первых, подчинение женщин не несет в себе политического смысла. Слова проклятия «в лучшем случае касаются только женского пола и означают лишь то подчинение мужьям, в котором они обычно будут находиться, и ничего больше». Но даже это ограничение свободы женщин не было вечным и могло быть преодолено: «Здесь речь идет не о законе, по которому женщина обязана находиться в таком подчинении, если обстоятельства ее положения или условия договора с мужем освободят ее от этого, так же как и не о том, что она обязана рожать детей в страданиях и муках (что тоже входит в проклятие, полученное ею от Бога), если может быть найдено средство от них»25.

Несмотря на это, Локк чаще всего соглашался с эмпирическим фактом подчиненного положения женщин, считая, что основа такого положения вещей заложена в природе, упорядоченной Богом. Он старался опровергнуть вывод, что Адам стал правителем Евы или что мужья стали правителями своих жен, однако предпринятая им попытка еще неубедительна: «Насколько я понимаю, Бог в этом тексте не дает никакой власти Адаму над Евой или мужьям над женами, а лишь предсказывает, каков будет жребий жены, как он своим провидением постановит, чтобы она подчинялась своему мужу, и, как мы видим, законы людей и обычаи народов устроили это именно таким образом, и, должен признать, для этого есть основание в природе»26.

Локк был заинтересован в опровержении положения о том, что Бог пожаловал власть Адаму, по принципиальным соображениям. Он жил в обществе, где подчинение женщин являлось эмпирическим фактом, поэтому охотно соглашался с современным ему мнением, что для этого имеются основания в природе. Однако чувствуется, что он сомневался. Создается впечатление, что Локк не хотел, чтобы Бог был в ответе за подчиненное положение женщин. Он старался отвести Богу скорее роль пророка, чем творца. Бог просто «предсказал», какова будет участь женщин. Однако Локку нелегко было представить Бога в образе невинного стороннего наблюдателя. Там, где Локк допускает применение божественной власти, он высказывается достаточно сдержанно: Бог в своем провидении «упорядочивает» социальные отношения, в соответствии с которыми женщины подчиняются мужьям. Но при этом Бог не дает мужчинам никакой законной власти над женщинами. Локк имеет в виду» что Бог просто предложил один из вариантов эмпирических отношений, которые человечеством одобряются и закрепляются с помощью законов и обычаев народа. То, что эти законы и обычаи в основном устанавливаются мужчинами, по мнению Локка, дела не меняет. По всей видимости, его не волновало, что эти законы и обычаи доказывали существование власти мужчин над женщинами и то, что они ею пользовались. Локк просто хотел опровергнуть, что власть мужчин осуществляется по доброй воле Бога. С этой точки зрения, ему не обязательно было отвергать традиционное существование такой власти. Достаточно показать, что это власть человеческая, а не божественная по своему происхождению.

Питер Ласлет отмечал, что «взгляд Локка на проклятие женщин, заключающееся в деторождении, является типичным для его прогрессивного, гуманистического рационализма»27. Но позиция Локка в отношении женщин свидетельствовала также о его индивидуализме. Несмотря на убеждение Локка, что для ограничения свободы женщин существует «основание в природе», он оставался верен лежащим в основе его теории индивидуалистическим принципам. В его понимании женщины по-прежнему свободны преодолеть естественные ограничения; каждая женщина может добиваться лучшей для себя доли всякий раз, когда для этого предоставляется случай.

В связи с критическим рассмотрением филмеровского аргумента из Книги Бытия, стих 3:16, Локк касается еще одного слабого места теории патриархата. Он чувствовал уязвимость утверждения Филмера о подчиненном положении женщин там, где речь шла о странах, в которых женщины наследуют корону. Локк не делал обширного анализа данной проблемы, но заметил: «[Скажет ли кто-нибудь], что если бы любая из наших королев, Мария или Елизавета, вышла замуж за одного из своих подданных, то на основании этого текста она бы попала в политическое подчинение ему или он в результате должен был бы пользоваться правом "монархического правления” над ней?»28

Локк также обвинил сэра Роберта в сильном искажении «слов и смыслов авторов [Священного Писания]»29. Эта привычка Филмера ярко проявилась в сокращении им пятой заповеди. Филмер цитирует эту заповедь во всех своих работах всегда в одном виде: «Почитай отца своего». Отметив это, Локк с неудовольствием добавляет: «И "мать свою", подобно апокрифическим словам, всегда упускает». Локк утверждал, что Филмер постоянно неверно толкует «суть Пи сания». В подтверждение своей точки зрения он приводит более дюжины библейских цитат, в которых говорится о долге ребенка перед отцом и матерью. Почитание матери детьми не зависит от желания ее мужа. И Локк утверждает, что независимость этого права совершенно не согласуется с существованием абсолютной монархической власти, сосредоточенной в руках отца30. В конечном счете Локк отрицает вообще какое-либо политическое значение пятой заповеди31.

Анализ Локка разрушил один из самых сильных патриар- хатных постулатов. Политическое подчинение оправдывалось пятой заповедью. В поучениях XVII в. и в катехизисе подчинение подданных было прочно закреплено именно этой заповедью. Локк опроверг эти утверждения, но не через отрицание самих библейских высказываний, а через анализ их интерпретаций.

На этом обличительная часть работы Локка была завершена. Его критика разрушила все построение теории Филмера. Поскольку теория патриархата представляла собой завершенную, цельную теорию общественного устройства, должна была появиться новая адекватная теория, способная заменить собой рассыпавшуюся теорию патриархата. Если все социальные отношения больше не могли объясняться с помощью патриархатной парадигмы, каким образом они могли быть поняты? Свой ответ Локк представил во второй книге «Двух трактатов о правлении». В этом произведении он сделал позитивный вклад в понимание социальных отношений.

Социальные отношения во «Втором трактате»

Для Филмера и его сторонников существовал только один вид власти: отцовская. По своей природе эта власть была абсолютной. Упрощенное, не создающее затруднений понимание власти Филмером прекрасно вписывалось в его анализ системы социальных отношений. Филмер признавал только один вид социальных отношений: патриархальные. Каждый член общества определялся его или ее отношением к патриарху семейства и народа.

Локк, напротив, утверждал, что существует множество видов власти и социальных отношений. Он проанализировал несколько видов отношений, которые не являются политическими: хозяин — слуга, господин — раб, родитель — ребенок и муж — жена32. Все эти формы общности четко отли чаются от политических отношений: правитель — подданный.

В самом начале анализа отношений родитель — ребенок Локк отказывается от патриархатной терминологии, заявляя, что «[отцовская власть], по-видимому, предоставляет ту власть, которую родители имеют над своими детьми, исключительно отцу, как если бы мать не обладала ею ни в какой мере; однако же если мы обратимся к разуму или откровению, то мы увидим, что и она имеет такое же право... Ведь какие бы обязательства природа и рождение ни накладывали на детей, эти обязательства, несомненно, должны в равной мере связывать их с обеими причинами их существования»33.

Главный довод, лежащий в основе отрицания им патриархатной терминологии, знаком нам еще по первому трактату о правлении. Теория патриархата не выстояла бы, если бы допускала мысль о разделении власти мужем и женой. Как утверждал Локк во втором трактате, «если бы и мать имела в этом какую-то долю, это сослужило бы плохую службу тем людям, которые усиленно добиваются абсолютной власти и полномочий отцовства, как они это называют»34.

Изучение Локком брачных отношений требовало более тщательного анализа социальных ролей и положения женщин в обществе. Он описывает брачное сообщество следующим образом: «Брачное сообщество образуется посредством добровольного соглашения между мужчиной и женщиной; и хотя оно преимущественно сводится к соединению и к праву каждого супруга на тело другого, поскольку это необходимо для основной цели — произведения потомства, оно вместе с тем влечет за собой взаимную поддержку и помощь, а также общность интересов, поскольку им необходимо не только объединить свою заботу и привязанность, но также обеспечить общее потомство, которое имеет право на пропитание и поддержку с их стороны до тех пор, пока не будет в состоянии само о себе заботиться»35.

Брачное сообщество, существующее у людей, является постоянным социальным отношением по причине долговременной зависимости потомства и также по причине зависимости женщины, «которая способна зачать и de facto снова обычно бывает беременна и приносит новое потомство задолго до того, как предыдущий ребенок перестает нуждаться в поддержке и помощи своих родителей и будет в состоянии сам о себе заботиться»36. Следовательно, отец обязан заботиться о своих детях, а также «должен находиться в брачном союзе с той же женщиной дольше, чем другие существа»37.

Хотя брачные отношения устанавливаются ради произведения потомства, в дальнейшем они сохраняются ради собственности. Возблагодарив Бога за то, что тот разумно соединил в человеке способность обеспечить себя всем необходимым с медленным взрослением ребенка, Локк отмечал, что отход от моногамии усложнил бы простую естественную экономику брачных отношений38. Несмотря на то, что брачное сообщество у людей более прочно, чем у других живых существ, это не означает, что брачные узы нельзя разорвать. Локка на самом деле интересует, «почему это соглашение, при котором обеспечено производство и воспитание потомства и наследование, нельзя сделать ограниченным — либо в зависимости от согласия, либо на определенное время, либо при определенных условиях, подобно любым другим добровольным соглашениям?»39

Локковская попытка признания развода привела к тому, что его критиковали даже по прошествии ста лет. Томас Эл- рингтон замечал, что «сделать брачный союз договорным значит ввести беспорядочное сожительство». Ласлет отмечал, что Локк готов был пойти даже дальше и предполагал возможность заключения морганатических браков (lefthand marriage)40. С точки зрения самого Локка, действительные условия брачного договора строго не зафиксированы и не являются незыблемыми: «Общность имущества и право распоряжаться им, взаимная помощь и поддержка и все прочее, относящееся к брачному сообществу, могут изменяться и регулироваться тем договором, который соединяет мужчину и женщину в это сообщество, в той мере, в какой это связано с произведением на свет потомства и воспитанием детей»41. Тем не менее Локк описывает то, что он считает нормальным при распределении власти в супружеских отношениях: «Но так как муж и жена, хотя они и имеют одну общую заботу, все же думают по-разному, то они неизбежно иногда будут проявлять и различную волю; поскольку необходимо, чтобы окончательное решение, т.е. руководство, было возложено на кого-либо, то оно, естественно, падает на долю мужчины как более способного и более сильного»42. Совершенно очевидно, что все формы патриархатности не исчезли вместе с Фил мером и его сторонниками. В данном случае подчинение женщин основано не на Книге Бытия, а на их природных характеристиках. Природа показала, что мужчина является «более способным и сильным». Однако патриархат Локка носил ограниченный характер. Власть мужа в принятии решений распространялась только на те интересы и имущество, которые были у мужа и жены общими. Локк ясно очертил границы власти мужа:

«[Его власть] оставляет жене полное и свободное владение тем, что по договору составляет ее особое право, и дает мужу не большую власть над ее жизнью, чем она имеет над его жизнью. Власть мужа настолько далека от власти абсолютного монарха, что жена во многих случаях свободна разойтись с ним, когда естественное право или их договор допускают это, независимо от того, был ли этот договор заключен ими самими в естественном состоянии или по обычаям и законам страны, в которой они живут; и дети в случае такого раздельного жительства отходят к отцу или матери в соответствии с тем, что предписывает договор»43.

К тому же Локк разграничивал права собственности мужа и жены. В брачном сообществе вся собственность не принадлежит автоматически мужу. Жена может обладать правами на собственность, которая не подпадает под контроль мужа. Локк показывает это в отрывке, касающемся завоевания: «Что же касается доли жены, то независимо от того, имеет ли она право на нее благодаря своему труду или договору, совершенно очевидно, что муж не мог поставить на карту то, что принадлежит ей»44.

Между брачными и политическими отношениями существует некоторое сходство. В основе и тех и других лежит договор. Существование и тех и других направлено на сохранение собственности. И все же брачное сообщество не является политическим, потому что не дает права распоряжаться жизнью и смертью своих членов. К тому же политическое сообщество может вмешиваться в дела брачного сообщества. Мужчины и женщины в естественном состоянии обладают свободой и потому могут обсудить условия брачного соглашения. Но в гражданском обществе эти условия могут ограничиваться или диктоваться «обычаями и законами государства».

Степень возможного участия в политических отношениях участников родительских и брачных отношений нам еще предстоит обсудить. Мы можем составить об этом некоторое представление, если проследим за мыслью Локка, в частнос- ти, в вопросе происхождения политической власти из естественного состояния.

Для Локка естественное состояние было «состоянием полной свободы» всех людей «в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя [в границах закона природы]». Более того, естественное состояние Локк описывает так:

«Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, — никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления, если только господь и владыка их всех каким-либо явным проявлением своей воли не поставит одного над другим и не облечет его посредством явного и определенного назначения бесспорным правом на господство и верховную власть»45.

Из-за определенных неудобств человек покидает естественное состояние, чтобы после заключения договора создать гражданское общество. Теория Филмера оказалась более успешной, когда критиковала происхождение гражданского общества посредством соглашения. Локку на самом деле было не так просто показать, каким образом свободные и равные индивиды реально образовали гражданское общество. В конечном итоге он был вынужден согласиться, что первые политические сообщества в истории, вероятно, были патриархатными монархиями. Их историческое происхождение он описывает следующим образом:

«Как это часто бывает там, где имеется много земли и мало людей, правление обычно начиналось с отца. Ведь отец, обладая по закону природы той же властью, что и всякий другой человек, — наказывать в необходимых, по его мнению, случаях за любые нарушения этого закона, — мог, следовательно, наказывать своих непокорных детей даже и тогда, когда они уже были взрослыми и самостоятельными; и весьма возможно, что они так же покорно принимали наказание от него и все объединялись вместе с ним против преступника, в свою очередь, давая отцу тем самым власть выполнять свой приговор в случае какого-либо проступка... а привычка повиноваться ему с детства облегчала повиновение скорее именно ему, чем кому-нибудь другому»46.

В приведенном отрывке Локк не расчленяет отцовскую и естественную власть, слегка намекая на договор, и — presto6 — появляется гражданское общество. Даже в естественном состоянии у Локка отцовская (родительская?) власть могла быть эффективной. Дети, растущие в естественном состоянии, имеют те же обязательства перед родителями, что и дети, воспитывающиеся в гражданском обществе. А что насчет естественной свободы и равенства? Локк признает:

«Дети не рождаются в этом состоянии полного равенства, хотя они рождены для него. Когда они появляются на свет и в течение некоторого времени после этого, их родители обладают своего рода господством и юрисдикцией над ними, но это только временно. Узы этого повиновения подобны тем пеленкам, в которые дети завернуты и которые их поддерживают во время их младенческой слабости; возраст и разум, по мере того как дети растут, ослабляют их, пока наконец они совершенно не спадают и не оставляют человека в его собственном полном распоряжении»47.

Конечно, дети в естественном состоянии, достигнув зрелости, больше не подчинялись своим родителям, но должны были почитать их просто из чувства благодарности. На этой стадии Локк, однако, вводит другую разновидность власти, которая поддерживает отца, когда тот требует детского послушания, — а именно власть, которая выпадает на долю любого, живущего в естественном состоянии, — власть наказывать других за их прегрешения против него. Власть отца в данном случае усилена длительной привычкой детей к послушанию. В естественном состоянии приказы отца, адресованные взрослым детям, получают больший вес и законность потому, что он их отец. Его дети вынуждены признать эту законность и присоединить свою власть к его власти, делая его законодателем. С этого момента, по-вддимому, принадлежавшая ранее отцу отцовская власть и его нынешняя естественная власть на основе договора преобразуется во власть политическую.

В этой дискуссии Локк был готов признать поражение исторического и антропологического подходов в пользу пат- риархатного подхода. Однако он не был готов признать поражение нравственного подхода. Филмер связал нравствен ные и исторические доводы, используя в качестве источника для рассмотрения обоих Книгу Бытия. Локк разделил два этих подхода. Критика Локком примеров из Библии была призвана продемонстрировать слабость моральных выводов, сделанных на основе анализа сотворения мира в Книге Бытия. Поэтому Филмеру в лучшем случае оставалось опираться только на исторический подход. Но Локк настаивал, что история — не источник морали. Он писал: «Рассматривать то, что было, и представлять это, как то, что должно быть, — неправомерно»48. Сам он порвал с историей и выстроил свою теорию на новом понимании человеческой природы. При этом он вновь обратился к тем вопросам, на которые уже ответила теория Филмера. Локку пришлось рассматривать политические роли и социальное положение женщин, детей и слуг. Он был восприимчив к критике Фил- мером теории договора в той ее части, где она говорит о месте этих групп, ранее рассматриваемых как непригодные для участия в политической жизни общества. Он старался дать логичное объяснение отношению детей к гражданскому обществу: «Мы рождаемся свободными, так же как мы рождаемся разумными, но это не означает, что мы тотчас же пользуемся и тем и другим; возраст, который приносит одно, приносит вместе с тем и другое. И таким образом, мы видим, как естественная свобода и повиновение родителям могут совмещаться друг с другом и быть оба основаны на одном и том же принципе»49. Ни один не повзрослевший ребенок не может принять участия в социальном договоре. Однако неспособность детей принимать участие в решении политических вопросов не лишает их права заключить соглашение с государством, когда они станут взрослыми. Локк подчеркивает необходимость согласия каждого индивида как условие реализации политических прав и обязанностей в полной мере. Повзрослевшие сыновья так же свободны в заключении собственного договора, как и их ощы. Человек не может быть связан договором других, а должен заявить о своем личном решении в самостоятельном акте согласия.

Но что же в отношении женщин? В отличие от Тиррела и Сиднея, Локк специально не высказывался по вопросу их участия в создании политического сообщества. Конечно, вполне возможно, что он обращался к вопросу о роли женщин в утерянной части «Трактатов». Или, быть может, Локк понимал, что откровенное исключение женщин серьезно подорвет теорию, основанную на естественной свободе всего человечества. Но он также был и достаточно хорошим пропагандистом, чтобы осознавать, насколько глубоко патриар- хатность укоренилась в повседневной жизни общества. Локк критиковал филмеровское использование пятой заповеди — «Почитай отца своего» — как основы политических обязательств. Если такое толкование заповеди воспринимать серьезно, утверждал он, то «каждый отец должен по необходимости обладать политической властью, и тогда будет столько суверенных правителей, сколько есть отцов»50. Но аудитория, к которой обращался Локк, по существу состояла из отцов, глав домохозяйств и правителей семейств. Локк уже освободил их от политического подчинения верховному патриарху — королю. Он не рисковал потерять свою аудиторию путем открытого наделения новым политическим статусом их подчиненных в рамках патриархатной системы, т.е. женщин. Все же, несмотря на отсутствие полного анализа, посвященного проблеме женщин, мы можем сделать некоторые выводы, если обратимся к разбросанным отдельным высказываниям, касающимся женщин.

Несмотря на то что Локк наделял мужа полнотой власти в брачном сообществе, эта власть была ограниченной и не являлась властью политической. К тому же, когда Локк рассматривал супружескую власть мужа в контексте исторического развития политического общества, возникло несколько вопросов, которые так и не нашли приемлемого решения в разработанной Локком теории морали. Разве наделение отца и мужа правом принятия окончательного решения (в брачном сообществе) не подразумевало переход «родительской власти» во «власть отцовскую»? Не было ли последующее становление политической власти, основанной на отцовской власти, результатом такого рода перехода? Какова была роль женщин в установлении первого политического сообщества? Поскольку мужу было предоставлено право принятия окончательного решения, касающегося их совместных интересов и собственности, и поскольку политическое сообщество явно составляет сферу общего интереса, не был ли голос жены просто «включен» в мнение ее мужа? Если это так, то вновь встает вопрос, поднятый Филмером, — что стало с ее правами как свободного индивида? Не потеряла ли она свои политические возможности из-за того, что ее считали «не такой способной и сильной», как ее муж? Если бы дело было именно так, то Локку пришлось бы предложить новые ха рактеристики, необходимые для участия в политической жизни.

Локк рисовал портрет политического сообщества как сообщества свободных, равных, рационально мыслящих индивидов, способных обладать собственностью51. Эти люди объединяются добровольно, поскольку никто из них не обладает властью или юрисдикцией по отношению к другому. Они соглашаются образовать гражданское общество, наделяя его властью издавать законы, касающиеся их жизни и смерти, выполнять их решения для защиты жизненных интересов его граждан, а именно их жизни, свободы и имущества. При этом Локк не был приверженцем абсолютного равенства людей. Действительно, он определенно высказывается на этот счет:

«Хотя я сказал... что все люди по природе равны, меня не следует понимать так, что это равенство распространяется на все: возраст или добродетель могут давать людям справедливое превосходство; исключительные достоинства и заслуги могут поставить кого-либо над общим уровнем; происхождение может побудить одних, а союз или выгоды — других оказывать почтение тем, кому природа, благодарность или дру- гае поводы обязывают его оказывать»52.

Но это неравенство ни в коей мере не влияет на идею индивидуальной изначальной свободы или политической правомочности, поскольку Локк продолжает в том же абзаце:

«И тем не менее все это не противоречит тому равенству, в котором находятся все люди в отношении юрисдикции или господства одного над другим. Именно об этом равенстве я и говорил как об относящемся к рассматриваемому предмету, имея в виду то равное право на свою естественную свободу, которое имеет каждый человек, не будучи обязан подчиняться воле или власти какого-либо другого человека»53.

Если «человек» используется в качестве родового термина, тогда естественная свобода и равенство женщин не могут быть отчуждены без их согласия. Возможно, брачный договор может рассматриваться как согласие, но это достаточно шаткое предположение. Локк указывал, что брачный договор ни в коей мере не меняет политической правомочности правящих королев54. Поскольку право принимать окончательное решение в отношении совместных интересов в брачном союзе принадлежит мужу, Локк допускает, что у жены помимо общих с мужем интересов могут быть и свои собственные. Женщины могут владеть имуществом, которое не под чиняется контролю со стороны их мужей. Если муж лишается жизни или имущества в результате завоевания, победитель не получает права распоряжаться жизнью и имуществом его жены.

Наделяли ли эти права женщин какой-либо политической ролью? Локк никогда не ставил этот вопрос прямо; все же можно попытаться сравнить требования, предъявляемые к участникам политической жизни, с тем, как он представлял себе женщин. Локк прибегал к доказательствам из Книги Бытия, чтобы показать, что женщины обладают той же естественной свободой и равенством, что и мужчины. Какие бы ограничения ни были наложены на женщину после грехопадения, они могут быть преодолены путем личных усилий или научных изысканий. Более того, женщины могут зарабатывать собственным трудом, иметь собственность, заключать договоры.

Локк в рационально мыслящая женщина

Единственным свойством для участия в политической жизни является способность рационально мыслить. Чтобы представить взгляды Локка относительно рационального мышления женщин, необходимо обратиться к другим его произведениям, в частности к его «Мыслям о воспитании».

В опубликованной версии его советов по поводу образования Локк упоминает, что это произведение изначально направлено на воспитание мальчиков; однако он добавляет, что оно может быть использовано и в качестве руководства для воспитания детей обоих полов. Он отмечает: «Нетрудно будет разобрать, в чем различие пола требует применения различных приемов воспитания»55.

Локк полагал, что его советы относительно воспитания джентльмена требуют лишь незначительных изменений, чтобы удовлетворять требованиям воспитания девочек. В письме к своему другу миссис Эдвард Кларк он старался показать, что его предписания подходят и для воспитания ее дочери и не являются слишком грубыми56. В целом Локк полагал, что, за исключением «некоторого принятия в расчет красоты и некоторых других соображений, связанных с полом, воспитание мальчиков и девочек должно быть одинаковым, особенно в ранние годы»57.

Та незначительная разница, которая должна была приниматься в расчет в образовании мужчин и женщин, сводилась к некоторой разнице в физической подготовке. Полагая, что «еда, напитки, жилье и одежда для девочек и мальчиков не должны отличаться», Локк высказывал кое-какие предостережения по поводу ухода за внешним видом девочек58.

На свой план интеллектуального развития молодых леди Локк налагал еще меньше ограничений. В письме к миссис Кларк он писал: «Поскольку я не признаю половых различий в вашем сознании относительно... истины, добродетели и послушания, я также считаю, что ничто не должно быть изменено в нем из того, что [предписано сыну]»59.

Отнюдь не защищая идею специального, раздельного и отличного от мужского образования для девочек, Локк предлагал, чтобы образование джентльмена не сильно отличалось от образования юных леди. Например, он отдавал предпочтение идее домашнего обучения. Изучение современных языков должно происходить в общении, и это должно заменить механическое запоминание правил грамматики. Более того, Локк предлагал, чтобы молодые джентльмены, как и юные леди, получали пользу от занятий танцами.

В целом, размышления Локка об образовании явно демонстрируют его убеждение, что обучение мужчин и женщин должно опираться на их разум. Сознание и мужчин и женщин — чистый лист бумаги, на котором опыт пишет свои письмена. И у женщин есть интеллектуальные способности, которые можно развить до высокого уровня.

Разработанный Локком образовательный процесс должен был снабдить юных мужчин всем тем, что потребуется от них в жизни джентльмена. Поскольку жизнь джентльмена включала политическую деятельность, образование юноши должно было подготовить его к политической жизни. Если юная леди должна была получать такое же образование, то следовало допустить, что и она тоже смогла бы заниматься политической деятельностью.

И наконец — 300 лет назад Локк предложил «освобожденное от ограничений» решение проблемы, которая до сих пор волнует религиозные круги, — речь идет о праве женщин на священническую деятельность. В 1696 г. Локк вместе с королем Вильгельмом III посетил службу проповедника- квакера Ребекки Колльер. Он похвалил ее за то, как она прочитала проповедь, и убеждал ее продолжать это занятие, записав: «Женщины действительно сначала имели честь воз вестить воскрешение Бога Любви; почему же вновь не воскрешение Духа Любви?»60 Интересно сравнить отношение Локка к этому вопросу с известным замечанием Сэмюэла Джонсона на ту же тему в следующем столетии: «Сэр, женщина, читающая проповедь, — все равно, что собака, танцующая на задних лапах. Делается это не искусно; но вы удивлены уже тем, что она вообще это делает»61.

Возможно, подобные же выводы могут быть сделаны относительно корней феминизма в либеральной концепции Локка. В мире, где политическая антипатриархатность рассматривалась как нечто революционное, формы антипатри- архатности, идущие намного дальше и высказанные открыто, были просто немыслимы. Их посчитали бы абсурдными. Вот почему, когда Филмер представил понятную и последовательную теорию патриархата, многие из его оппонентов отвергли политическую теорию патриархата, настаивая на необходимости заключения индивидуального договора в политических делах, но не стали вмешиваться в те патриархатные установки, которые касались положения женщин. Джон Локк был своеобразным исключением из этого правила. Хотя его феминистские симпатии далеки от симпатий Милля, писавшего почти два столетия спустя, в условиях строгих патриархатных умонастроений Англии XVII в. удивительно вообще обнаружить подобные идеи.

Примечания 1

О патриархатности как целостном взгляде на мир см.: Schochet G.J. Patriarchalism and Political Thought. New York: Basic Books, 1975; также см.: Greenleaf W.H. Order, Empiricism, and Politics. London: Oxford University Press, 1964. Ch. 1—5; Laslett P. introduction // Filmer R. Patriarcha and other Political Works / Ed. P.Laslett. Oxford: Basil Blackwell, 1949. P. 26; Robbins J.W. The Political Thought of Sir Robert Filmer: Ph.D. dissertation. The Johns Hopkins University, 1973. 2

Следы патриархатности могут быть найдены в литературе XVI в., включая: Knox J. First Blast of the Trumpet Against the Monstrous Regiment of Women. Geneva, 1558; The Trew Law of Free Monarchies. 1598; Field R. Of the Church. 1606. В числе теоретиков патриархата, живших во времена Филмера, были Джон Максвелл (см.: Maxwell J. Sacro-Saneta Regum Majestas or the Sacred and Royal Prerogative of Christian Kings. Oxford, 1644) и Джеймс Ашер (см.: Ussher J. The Power Communicated by God to the Prince, and the Obedience Required of the Subject. Written ca. 1644, first published 1661. 2nd edn. London, 1683), а также Роберт Сандерсон, см. его предисловие к работе Ашера. 3

Laslett P. The World We Have Lost. New York: Scribner’s, 1965. Passim; Greenleaf W.H. Op. cit. P. 80—94; Zagorin P, A History of Political Thought in the English Revolution. New York: Humanities, 1966. P. 198—199. 4

По использованию Писания в качестве исторического источника см.: Pocock J.GA. The Ancient Constitution and the Feudal Law. Cambridge University Press, 1967. P. 188-189. 5

Особенно см.: Greenleaf W.H. Op. cit. P. 89; также: Not in God’s Image / Ed. J.O’Faolain, L.Martines. New York: Harper Torchbooks, 1973. P. 179-207; Schochet G.J. Op. cit. P. 16. 6

CM.: Filmer R. Patriarcha and other Political Works / Ed. P.LasIett. Oxford: Basil Blackwell, 1949. 7

Ibid. P. 241. 8

Ibid. P. 187. 9

Ibid. P. 283. 10

Ibid. P. 289. 11

Ibid. P. 188. 12

См., напр.: Gee E. The Divine Right and Original of the Civil Magistrate from God. London, 1658; [Tyrrell J.]. Patriarcha Non Monarcha. London: Richard Janeway, 168L; Sidney A Discourses Concerning Government. London, 1698. 13

Чтобы убедить более широкую аудиторию, аргументы должны быть структурированы. Для исследования данной общей проблемы см.: Gavre М. Hobbes and His Audience // American Political Science Review. 1974. № 68. December. P. 1542—1556. 14

Ласлет приходит к выводу, что «ни Локк, ни Сидней, ни один из множества критиков "Патриарха”, никогда не пытались проанализировать критику [Филмером] (политических обязанностей), и никто из них не понял, что он имел в виду под своим натурализмом». Rimer R. Op. cit. P. 21. 15

Ibid. P. 232. 16

Ibid. P. 62. 17

MacPherson C.B. The Political Theory of Possessive Individualism. London: Oxford University Press, 1962. Ch. 5; Idem. The Social Bearing of Locke’s Political Theory // Western Political Quarterly. 1954. March 7. P. 1—22. 18

Filmer R. Op. cit. P. 211. 19

Ibid. P. 287. 20

Ibid. P. 225, 287. 21

Ibid. P. 63. 22

Sidney A. Discourses Concerning Government. London, 1698. P. 4. 23

Locke J. Two Treatises of Government / Ed. P.LasIett. Cambridge: Cambridge University Press, 1960. P. 29. Перевод на русский язык см.: Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Соч.: В 3 т. / Пер. с англ. и лат. Т. 3 / Ред. и сост., авт. примеч. АЛ.Субботин. М.: Мысль, 1988. С. 160. 24

Ibid. I. Р. 45—47. На русском языке: Там же. С. 171, 173. 25

Ibid. I. Р. 47. На русском языке: Там же. С. 173. 26

Ibid. На русском языке: Там же. 27

Ibid. Р. 210п. 28

Ibid. I. Р. 47. На русском языке: Там же. С. 173. 29

Ibid. I. Р. 60. На русском языке: Там же. С. 186. 30

Ibid. I. Р. 63. На русском языке: Там же. С. 188. 31

Ibid. I. Р. 65. На русском языке: Там же. С. 190. О разнице между по

литическим и отцовским (естественным) подчинением см. с. 187. — Прим. ред. 32 Особенно см.: Hinton RW.K. Husbands, Fathers and Conquerors I I Political Studies. 1968. № 16. February. P. 55—67; Рапу G. Individuality, Politics

and the Critique of Paternalism in John Locke // Political Studies. 1964. № 12. June. P. 163—177; MacPherson C.B. The Political Theory of Possessive Individualism. 33

Locke J. Two Treatises of Government. II. P. 52. На русском языке: Там же. С. 291. 34

Ibid. II. P. 53. На русском языке: Там же. С. 292. 35

Ibid. И. Р. 78. На русском языке: Там же. С. 306. 36

Ibid. И. Р. 80. На русском языке: Там же. С. 307. 37

Ibid, На русском языке: Там же. 38

Ibid. На русском языке: Там же. С. 308. 39

Ibid. II. Р. 81. На русском языке: Там же. С. 308. 40

Ibid. Р. 364п. 41

Ibid. II. Р. 83. На русском языке: Там же. С. 309. 42

Ibid. II. Р. 82. На русском языке: Там же. С. 308. 43

Ibid. На русском языке: Там же. 44

Ibid. II. Р. 183. На русском языке: Там же. С. 371. 45

Ibid. II. Р. 4. На русском языке: Там же. С. 263—264. 46

Ibid. И. Р. 105. На русском языке: Там же. С. 322. 47

Ibid. II. Р. 55. На русском языке: Там же. С. 292. 48

Ibid. И. Р. 103. 49

Ibid. II. Р. 61. На русском языке: Там же. С. 296. 50

Ibid. I. Р. 65. На русском языке: Там же. С. 187. 51

См.: MacPherson С.В. Op, cit. Ch. 5. Макферсон утверждает, что Локк признавал классовые различия в распределении этих свойств. Полноценное членство в политическом сообществе будет предоставлено только тем, кто обладает ими. Проблема здесь заключается в том, насколько эти классовые различия являются также и различиями между полами. 52

Locke J. Op. cit. II. P. 54. На русском языке: Там же. С. 292. 53

Ibid. На русском языке: Там же. 54

Ibid. I. Р. 47. На русском языке: Там же. С. 173. 55

Locke J. Some Thoughts Concerning Education. Section 6; на русском языке см.: Локк Дж. Мысли о воспитании // Локк Дж, Соч.: В 3 т. / Пер. с англ. и лат. Т. 3 / Ред. и сост., авт. примеч. АЛ.Суббошн. М.: Мысль, 1988. С. 414; также: Locke to Mrs Clarke, Jan. 7. 1683/1684 // The Correspondence of John Locke and Edward Clarice / Ed. B.Rand. Cambridge: Harvard University Press, 1927. 56

Locke to Mrs Clarke, Jan. 7. 1683/1684 // The Correspondence of John Locke and Edward Clarke. P. 121. 57

Locke to Mrs Clarke, Jan. 1. 1685 // Ibid. 58

Ibid. P. 103. 59

Ibid. P. 102-103. 60

Locke to Rebecca Collier. Nov. 21, 1696 // Fox Bourne H.R The Life of John Locke. Vol. 2. New York: Harper and Row, 1876. P. 453. 61

A Jonson Reader / Ed. E.L.McAdam, G.Milne. New York: Pantheon Books, 1964. P. 464.