VII. МЕТАФИЗИКА И КАТЕГОРИИ

По-видимому, предварительной задачей при разработке учепия о бытии Аристотель считал выделепие основных родов, или разрядов, бытия. В какой мере Аристотель опирался при этом на труды своих предшественников, сказать трудно. Предшественниками его здесь могли быть пифагорейцы со своей таблицей десяти парпых начал, а также Платон; в «Софисте» Платона мы уже находим термины, которыми Аристотель обозначил впоследствии часть своих категорий: «количество», «качество», «претерпевание», «действие» и «отношение».

Неразработанность вопроса об отпошепиях и связях категорий — логических и лингвистических — привела к тому, что найденные Аристотелем категории выступают у пего то как категории бытия (метафизические), то как категории познания (гносеологические), то как категории языка (грамматические). Исследуя языковые разряды, Аристотель выделяет две группы: 1) изолированные слова и 2) связи слов в предложении.

В основе учения Аристотеля о категориях лежат, видимо, исследования понятий, выступающих попеременно то в метафизическом (предметно-онтологическом), то в языковом разрезе 5. Впрочем, ни по вопросу о числе основных категорий, ни по вопросу об их последовательности или о порядке в их системе Аристотель за все долгое время разработки своей метафизики не пришел к твердо и окончательно установившимся выводам. Сочинение Аристотеля, в котором специально рассматривается система категорий («Категории»), поражает своей изолированностью: в нем нет указаний на связь учения о категориях с другими воззрениями Аристотеля.

Для учения о категориях, как, впрочем, и для всей философии Аристотеля, характерен, как было уже сказано, двоякий аспект: в онтологическом плане категории — высшие роды бытия, к которым восходят все его частные стороны и обнаружения; в гносеологическом плане категории — различпыо аспекты или точки зрения, с каких могут быть рассмотрены предметы, роды бытия и которые но могут быть возведены к единому для всех них аспекту или к единой, возвышающейся над ними точке зрения. В специальном сочинении о категориях («Категории») таких родов указано десять. Это: 1) сущность; 2) количество; 3) качество; 4) отношение; 5) место; 6) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действование и 10) претерпевание.

Из приведенной здесь таблицы не видно, каким принципом и каким планом руководствовался Аристотель, развивая эту свою систему категорий. В литературе было выдвинуто предположение, согласно которому к своей таблице категорий Аристотель пришел эмпирическим путем: исследуя отдельный предмет, Аристотель ставил вопрос, какие различпые определения могут быть ему приписаны, а затем сводил добытые определения в известные рубрики. В итоге таких рубрик (категорий) набралось десять.

Впрочем, их десять лишь в «Категориях», в небольшом трактате, подвергавшемся сомпепию в подлиппости его принадлежности Аристотелю. В других сочинениях Аристотель указывает всего восемь первых категорий, или шесть, или даже четыре, не выделяя остальных. Даже по вопросу о составе категорий окончательного результата Аристотель не фиксирует: в главе 4 седьмой книги «Метафизики» вслед за категорией «места» он вводит категорию «движения», которая в качестве категории не встречается больше нигде.

Все же в отношении первых категорий порядок их следования, каков он в сочинении «Категории», представляется естественным. Категория сущности первая открывает собой всю таблицу, и это вполне понятно: сущность для Аристотеля — то, при наличии чего единственно возможно все, что относится ко всем остальным категориям. Если категории — наиболее общие роды или типы «оказывания» о каждой единичной вещи, то условием возможности всех таких оказываний должно быть отдельное бытие самой этой вещи, ее субстанциальное существование. И в «Физике» (185 а 31—32) Аристотель говорит: «Ни одна из прочих категорий пе существует в отдельности, кромо сущности: все они высказываются о подлежащем «сущность»». Аристотель сам разъясняет, что среди многих значений того, что говорится о сущем, па первом месте стоит суть вещи, которая указывает иа сущность («Метафизика» VII 1, 1028 а 14—15). О сущем говорится «в различных значениях, но всякий раз но отношению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущпость, другое — потому, что оно состояние сущности, третье — потому, что оно путь к сущности» («Метафизика» IV 2, 1003 Ь 5-7).

Но хотя таблица категорий открывается у Аристотеля категорией сущпости, при первом своем появлении эта категория еще не наполнена всем тем своим понятийным содержанием, какое она приобретет с развитием всей системы категорий. В своем первоначальном смысле сущность есть предмет, обладающий самостоятельным бытием, не нуждающийся для своего существования в существовании другого, иначе бытие всегда частное, единичное (например, этот единичный человек). Такое едипичпое самостоятельное бытие есть субстанция. Особенность субстанции в том, что опа может впутри себя самой совмещать противоположные друг другу свойства, но вовне себя не может иметь ничего, что было бы ей противоположно. Так, единичный человек может быть вместе и добрым, и отчасти злым, но отдельный человек вне самого себя не имеет ничего, что было бы противоположно ему как отдельному человеку.

Субстанция, или единичное бытие, может выступать в суждении только как субъект этого суждения, только как предмет суждения. Предикат может высказывать нечто о таком субъекте, но сам субъект как единичное бытие пи о чем высказываться пе может. Субстапции в этом — первом — смысле или значении Аристотель называет первыми сущностями. Первая сущность есть «вот это нечто», вещь, еще неопределенная — для знания — в своих признаках, но сама по себе вполне индивидуальная.

Развитие знания о предмете приводит к возникновению понятия о предмете: понятие предмета раскрывает его существенные черты. Такио понятия Аристотель называет вторыми сущностями.

Первая сущность, или субстанция, есть не что иное, как указанный средствами языка отдельно существующий предмет. «Сущность в самом основном, первичном п безусловном смысле — это та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» («Категории» 5, 2 а 11—14).

Вторыми сущностями Аристотель называет уже пе указанные посредством знаков или имен отдельные предметы, а сущности, которые по отношению к этим предметам будут или их видами или их родами: «Вторыми сущностями называются те, к которым как видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле», т. е. «первые сущности» («Категории» 5, 2 а 14—15). Таковы виды и обнимающие их роды. Например, отдельный, или определенный, человек «принадлежит к виду «человек», а род для этого вида — живое существо» («Категории» 5, 2 а 16—17). В качестве родов и видов «вторые сущности» отличаются от «субстанций», или «первых сущностей»: они могут иметь противоположное себе. Так, огонь как «субстанция», или «первая сущность», не имеет в природе ничего, что было бы противоположно ему как огпю. Но горячее как «вторая сущность» имеет противоположное себе — холодное.

В этом учении о различии «первых сущностей» («субстанций») и «вторых сущностей»6 (родов и видов, пли родовых п видовых свойств) отчетливо отразилось убеждение Аристотеля в первичности едиппчпых вещей природы и вторичности знания о них, выражаемого в общих понятиях. В одном месте «Физики» Аристотель прямо утверждает: «Подлежащее есть начало и, по-видимому, первее сказуемого» («Физика» I 6, 189 а 31—32). Именно поэтому он утверждает, что начало «пе должно быть сказуемым для какого-либо подлежащего» («Физика» 1 6, 189 а 30). В отличие от «первой сущности» «вторая сущпость» может быть предикатом суждения.

За «сущностью» в «Категориях» следуют «количество», «качество» и «отношение». Эти категории образуют у Аристотеля «подсистему» с ясно определяемым логическим порядком. Так, «количество» предшествует «качеству», так как представляет необходимое условие «качества»: в предмете и форма, и цпет, и все другие качественные определенности предполагают некоторую количественную характеристику, относящуюся к протяженности. В свою очередь категории «количества» и «качества» предшествуют категории «отношения»: всякое отношеппе предполагает, по Аристотелю, определенные количества (или качества) одних предметов, сравниваемые с количеством (или качеством) других.

Колеблющееся положение в системе аристотелевских категорий принадлежит категориям «места» и «времени» по отпошению к так называемым «глагольным» категориям: «положепию» (от глагола «лежать», «находиться»), «обладанию» (от «обладать», «иметь»), «действованию» (от «действовать») и «претерпеванию» (от «претерпевать»). В колебании этом сказалась недостаточная определенность точки зрения, какой руководился Аристотель при построении и исследовании системы категорий. Там, где на первый план выступала лингвистическая, точнее, синтаксическая точка зрепия, категории «места» и «времени» могли быть поставлены рапыпе «глагольных» категорий, так как в строении предложения обстоятельства места и времени могут предшествовать сказуемому-глаголу. Там же, где главной была не синтаксическая, а логическая точка зрения, «глагольпые» категории должны были идти раньше категорий «места» и «времени», так как в логическом строе предложения логический предикат предшествует пространственным и временным характеристикам.

В учении о категории «количества» рассматриваются величины и характеристики предметов по величине. Аристотель выдвигает два принципа для их классификации: первый — но признаку пенрерывпости или прерывности (дискретности); второй — по признаку сосуществования в пространстве или последовательности во времени. Первое деление — на непрерывные и дискретные величины — отличается тем, что оба этих класса величин пе представляют собой двух видов одного и того же рода. Первичными и вместе с тем более общими Аристотель считает величины дискретные. Всякая величина дискретна, так как слагается из единиц: измерению подлежит всякая величина; мера се — единица, и всегда имеется возможность узнать, сколько единиц содержится в данной величине. То, что называют непрерывной величиной, есть лишь частный случай величины дискретной: различие между ними только в том, что у непрерывной величины единицы следуют одна за другой непосредственно.

Примеры различия величин по сосуществованию н последовательности — пространство и время.

Результаты разделения величии по признакам непрерывности (и дискретности), сосуществования (и последовательности) не налагаются друг на друга, не совпадают: различные члены одного деления могут совместиться с одним и тем же членом другого. Например, ио признаку сосуществования и последовательности пространство — протяженная величина, а время — последовательная. Вместе с тем оба они — и пространство и время — непрерывные величины.

В учении о «качестве» дана классификация различных видов «качеств». При разработке теории «качеств» Аристотель руководствуется одним из осповпых в его метафизике различий — между возможностью и действительностью. Условием всякой деятельности и всего действительного считается возможность этой деятельности или способность к ней. Если способность применяется в определенном направлении, то она переходит в свойство. Так, упражнение способности к познапию порождает знание, упражнение нравственной способности — добродетель. Особый вид качества — состояние. И свойство и состояние — виды качества, возникновению которых предшествует данная от природы, еще не составляющая качества физическая возможность, или способность.

Третий вид качества — «чувствениыо состояния» (pathetikai). Они также приобретаются посредством упражнения. Но в «свойствах» главное — способность деятельности; напротив, в «чувственных состояниях» — способность восприимчивости. Первые активны, вторые пассивны.

Четвертый вид качества — форма (образ, очертание, фигура) предмета. Характеристика «формы» в указанном здесь смысле — ваяшая характеристика качественной определенности. И метафизика и физика Аристотеля — метафизика качественная, физика качеств. Это та черта, которая из философии Аристотеля перешла в философию и в пауку (физику) средневековой схоластики.

Особенность качественной определенности Аристотель видит в том, что в отношении ее «бывает и противоположность: так, справедливость противоположна несправедливости, белизна — черноте, и все остальное таким же образом» («Категории» 8, 10 1) 12—14). Однако не всем качественным определенностям что-то противоположно: так, огпенно-красное — качественная определенность, но оно пе имеет противоположного себе («Категории» 8, 10 b 15—17).

Другая важная особенность качественных определений в том, что им присуще быть одновременно и соотнесенными. Одно белое называется в большей или в меньшей степени белым, чем другое, и одно справедливое — в большей или в меньшей мере справедливым, чем другое. Да и само качество предмета относительно в своей определенности: будучи белым, предмет имеет возможность стать еще более белым. Впрочем, эту особенность Аристотель считает присущей пе всем, а только большинству качественных определений («Категории» 8, 10 b 29—30).

Категория «отношения» также родовое понятие. Оно обнимает собой четыре вида отношений. Это, во- первых, математические отношения; во-вторых, отношения производящего (мастера) к производимому (или изделию); в-третьих, отношение меры к измеряемому и, в-четвертых, отношение познания к предмету познания. При этом отличие отношения познания к познаваемому от отношения производящего к производимому только в активпости: в отношении производящего к производимому второй член отношения (производимое) вполпе пассивен; папротив, в отношении позна- ппя к предмету познания оба члена отиошепия активны — действует не только познающий, но и предмет познания: воздействуя на познающего, предмет познания порождает в нем деятельность познания.

Математические отношения, а также отношение производящего к производимому образуют первый класс отношений. В обоих отношениях этого класса с исчезновением или уничтожением одного члена отношения необходимо исчезает или уничтожается и другой.

Отношение моры к измеряемому, а также отношение познания к предмету познания составляют второй класс отношений. Об обоих отношениях этого класса уже нельзя сказать, что в них с уничтожением одного члена отношения необходимо исчезает и другой: с исчезновением познания предмет познания вовсе не исчезает.

«Метафизика» •— великая книга Аристотеля. В дошедшем до нас составе она несовершенна. Вряд ли сам Аристотель написал ее в том виде, в каком она донесена до нас веками. Это ие цельный и целостный трактат, а скорее свод записей лекций, составленных учениками, прилежно слушавшими гениального учителя и стремившихся с возможной полнотой запечатлеть его учение. Кое-что из этого свода утеряно, имеются и избыточные записи, повторения, порой дословные, ранее сказанного. Не все обещания, сделанные в ходе изложения, выполнены в последующем тексте. На всем сохранились следы неоднократного повторного обращения и редактирования.

И все же книга изумительна и неповторима. Поражают полнота и широта охвата, мастерство и точность в формулировке вопросов. По этой кпиге в течение веков учились философии народы Востока и Европы. Кто изучал эту книгу, изучал самое философию, входил в ее глубины, боролся с ее трудностями и противоречиями, возносился к ее вершинам и страдал ее ограниченностью. Аристотель — подлинный учитель человечества.

ТРАКТАТ «О ДУШЕ» I

Психологические трактаты относятся к числу важнейших произведений Аристотеля. Изучение их показывает, что Аристотель — основатель науки психологии иичуть не в меньшей мере, чем в качестве автора «Органона» — основатель науки логики, хотя разработка психологии у пего не столь обстоятельна, как трактовка логики. И так же, как «Органон», с тех пор как оп вошел в состав сочинопий Аристотеля, по которым аптичность изучала формы суждения, вывода и доказательства, так и исследование Аристотеля «О душе» (peri psyches) стало на многие века основным материалом и источником при изучении психических явлений.

Сам Аристотель чрезвычайно ясно и точно выразил мысль о значении, какое психология, согласно его воззрению, имеет для всех приступающих к изучепию философии и для всего круга остальных паук. «Ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что опо знание о более возвышенном и удивительном,— писал он,— было бы правильпо по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест... Познание души много способствует познанию всякой истины, особенпо же позпапию природы. Ведь душа есть как бы начало живых существ. Так вот, мы хотим исследовать и познать ее природу и сущность, затем ее проявления, из которых одни, падо полагать, составляют ее собственные состояния, другие же присущи — через посредство души — и живым существам» («О душе» I 1, 402а 1—10).

Но Аристотель оказался первооткрывателем пе только в своем взгляде на важность предмета психологии в кругу наук. Он надолго предупредил и понимание тесной связи между психологией и естествозпа- пнем. Психологию он рассматривает как науку, опирающуюся не только на наблюдения фактов психической жизни, но и на знание соматических (телесных) процессов и явлений, происходящих в человеке. И если его психологические гипотезы, построенные на этих наблюдениях, для современного исследователя часто представляются (и на деле оказываются) крайне паив- ными и порой грубыми, то причина этой наивности и грубости в характерной для науки времен Аристотеля бедности, недостаточности и недифференцированности эмпирического изучения органической природы, и в частности эмпирического изучения природы человека, не говоря уже об отсутствии предпосылок и условий для экспериментального изучения психических процессов.

По всюду, где Аристотель намечает, а скорее предвидит, предугадывает верный эмпирический путь исследования, взгляд его поражает своей широтой, основательностью, проницательностью, вниманием к существенным фактам и явлениям психологии. Для своего времени психология Аристотеля была чудом, и Аристотель остался также и па все последующие времена истории психологии классиком, корифеем этой науки.

II

Приступая к исследованию сущности души, Аристотель отбрасывает все те представления об этой сущности, которые он считает несостоятельными, ошибочными. Истина, полагает он, начинается с отказа от заблуждения. Поэтому в начале своего трактата «О душе» он последовательно излагает, а затем критикует все основные распространенные в его время учения о природе души. Уже в этом обзоре и в этой критике ярко выступает эмпирический характер психологии Аристотеля, его убеждение в тесной связи между душевными и телесными явлениями.

Аристотель отвергает учепие и о том, что душа сама себя движет, и о том, что она есть гармония, и о том, что опа есть круговое движение. «Мы говорим,— пишет Аристотель,— что душа скорбит, радуется, дерзает, испытывает страх, далее, что она гневается, ощущает, размышляет. Все это кажется движениями. И потому можно было бы подумать, что и сама душа движется. Но это вовсе не необходимо. Ведь если и скорбеть, радоваться, размышлять — это именно движения, и все это означает быть приведенным в движение, то [можно только сказать], что такое движение вызывается душой (например, гнев или страх — оттого, что сердце вот так-то приходит в движение; размышление, быть может, означает такое вот движение сердца или чего-то иного; причем в одних случаях происходят перемещения, в других —превращения)...

И ум не меньше, чем ощущение, зависит, согласно Аристотелю, от состояния тела. И в этом вопросе Аристотель остается верен своей принципиальной — в сущности материалистической — установке или но крайней мере тенденции, поскольку ум, но Аристотелю, не прирожден телу и его нельзя рассматривать как органическую функцию. Аристотель соглашается с тем, что ум повреждается от наступающего в старости общего упадка сил, но в этом случае, рассуждает он, происходит примерно то же, что в области ощущений: если старику дать молодые глаза, ои будет видеть, как молодой. Старение зависит не от ослабления души, а оттого, что ослабляется тело, в котором душа находится, как это бывает также в состояпии опьянения и при болезнях. И если в старости ослабляются мышление и соображение, то это происходит вследствие того, что внутри человека повреждается нечто другое, а сам ум ничему не подвержен. Ни размышление, ни любовь, пи ненависть не состояния ума; они состояния того существа, которое обладает умом. Поэтому с разрушением этого существа исчезают и память и любовь: ведь они принадлежат не уму, а возникают в силу соединения его с телом, которое разрушимо. Сам же ум есть нечто божественное и ничему не подверженное.

Аристотель отрицает способность души пе только к движению, но и к самодвижению. Из всех известных ому психологических теорий, признававших за душой способность к самодвижепию, Аристотель особенно резко оспаривал теорию ученика Платона Ксенократа, будто душа есть «само себя движущее число». Из представления о том, что душа есть число, утверждает Аристотель, вытекают несообразности, не меньшие тех, которые заключаются в мнении о ее подвижности. Если душа — единица, то как ее мыслить движущейся, раз она неделима и не имеет в себе частей? Далее. Если душа — число, то она занимает место в пространстве и имеет положение. От числа можпо отнять другое число или единицу, и тогда в остатке получится повое число. Но растения и даже некоторые животные продолжают жить и после рассечения их, и каждая их часть обладает, очевидно, той же самой душой. Сотой точки зрения безразлично, назовем ли мы души единицами или маленькими тельцами: если шарики, предполагаемые Демокритом, превратить в точки и оставить за ними только их количество, то среди них окажется печто движущее и нечто движимое, как в пространственной величине: ведь дело не в большей или меньшей величине шариков, а лишь в их количестве. Таким образом, необходимо предположить нечто такое, что движет и единицы. А так как в животных движущее начало — их душа, то душа должна быть и движущим началом числа. Таким образом, она не может быть вместе и движущим и движимым, а есть только движущее.

Возможно ли каким-либо образом, чтобы душа была единицей? Ведь она должна чем-то отличаться от других единиц. Но неделимые точки различаются между собой только своим положением. И если каждое тело состоит из бесконечного числа точек, а точки тела сами составляют то число, которое и есть душа, то почему же в таком случае пе все тела имеют душу? Ведь в каждом теле имеется бесконечное число точек.

Те, кто признает душу самодвижущимся числом, повторяют заблуждения исследователей, которые признают душу телом, состоящим из тончайших частиц. Говоря же, как говорит Демокрит, что движение исходит от души, они вводят новую — собственную — нелепую гипотезу. Если душа есть некоторого рода тело и если она находится во всем ощущающем организме, то необходимо допустить, что в одном и том же месте находятся два тела. Если же предположить, что душа есть число, то необходимо признать, что в одной-един- ственной точке находится большое количество точек и, кроме того, что всякое тело имеет душу.

Теория, согласно которой душа — самодвижущееся число, нелепа не только потому, что она не разъясняет, в чем сущность души. В этой теории нет указапия даже и свойств души. «Это станет ясно,— говорит Аристотель,— если исходя из этого определения (о самодвижущемся числе как сущности души.— В. А.) попытаться объяснить состояния и действия души, такие, как размышления, ощущения, удовольствия, печаль и прочее тому подобное, ибо... на основании движения и числа нелегко даже строить догадки об этих состояниях и действиях души» («О душе» I 5, 4091) 14—18).

Свой обзор и критику учений о сущности души Аристотель завершает рассмотрением теории, согласно которой душа состоит из элементов (стихий). Теория эта говорит не только о физической природе и о физическом составе Вселенной. Она имеет целью объяснить, каким образом душа воспринимает все сущее и познает каждый предмет. В теории этой, но мнению Аристотеля, также заключается много несообразностей и нелепостей, которые делают ее ничуть не более приемлемой, чем все уже рассмотренные и уже отвергнутые. Сторонники этой теории утверждают, что подобное познается подобным, и, таким образом, признают, что душа состоит из самих воспринимаемых и познаваемых предметов. Однако существует бесконечное множество других предметов, состоящих из этих элементов. Допустим, что душа, состоя из элементов, будет способна познавать и ощущать элементы, из которых составлен каждый из этих предметов. Но тогда неизбежно возникает вопрос: а чем она будет воспринимать и познавать всю совокупность элементов, познавать предмет в его целостности, например познавать бога, человека, плоть, кость и вообще все другие сложные предметы? Ведь каждый предмет состоит из элементов, которые соединены в нем не как попало, а в каждом находятся в определенном — целесообразном — сочетании и соотношении. Поэтому присутствие в душе всех элементов не имеет никакого значения, если в ней нет и всех их соотношений, а также всех способов их сочетания. Пусть каждый из заключающихся в душе элементов будет познавать себе подобное, но душа не будет при этом в состоянии познать кость или человека, если в ней не будет и этих предметов. Но не приходится и говорить, что это совершенно невозможно. И то же необходимо сказать относительно добра, зла и всех других предметов.

Кроме того, о сущем говорится в различпых значениях: один раз — как о субстанции, другой — как о качестве, количестве или иной из известных категорий. Возникает вопрос: состоит ли душа из всех этих родов сущего или нет? Может быть, душа состоит из элементов, которые образуют субстанцию? Но если это так, то каким образом душа познает элементы других родов сущего? Или, может быть, каждый род сущего состоит из собственных элементов и начал и из этих-то начал и составляется душа? В таком случае душа будет и качеством, и количеством, и субстанцией. Но невозможно, утверждает Аристотель, чтобы из элементов качества составилась субстанция, а пе качество.

Во всех этих исследованиях Аристотель энергично борется против теории Эмпсдокла о зпании как о постижении подобного подобным же. Разбирается и учение, излагаемое в орфических песнях. В них утверждается, будто душа, носимая ветрами, входит в животных из Вселенной при вдыхании. Но это невозможно, во-первых, для растений, а во-вторых, даже для некоторых животных, так как, согласно ссылке Аристотеля на некоторых исследователей, не все животные дышат. Если даже сохрапить предположение, что все животные происходят из элементов, то нет необходимости предполагать, будто душа возникает из всех элементов, так как из двух противоположных элементов один может познавать и сам себя, и элемент, ему противоположный. Например, посредством прямого мы познаем и прямое и противоположное ему кривое, тогда как по одной кривой нельзя составить понятия пи о ней самой, ни о прямой.

Обзор психологических теорий приводит Аристотеля к заключению, что рассматривать душу как состоящую из элементов ошибочно; также неосновательно и неверно приписывать ей движение. Душе принадлежат желание, хотепие и всякое стремление, от нее же зависит способность животных двигаться и переменять место, а также возрастание, зрелость и упадок сил.

Здесь необходимо возпикает вопрос: мы ощущаем, мыслим и испытываем всякое страдательное или деятельное состояние всей душой или какой-либо ее частью? Ипаче: составляет ли жизнь действие какой-либо одной из частей души, или нескольких, или всех? И если душа состоит из частей, то что же будет соединять душу в одно целое? — Во всяком случае, думает Аристотель, не тело, так как само тело соединяется в одно целое душой: когда душа покидает тело, оно разрушается и сгнивает. Если же тело объединяется чем-либо иным, то это иное и будет собственно душой.

III

Душа, согласно Аристотелю, есть причина и начало живого тела. Она есть причина в трех смыслах: и как источник происходящего в теле движения, и как цель, к которой это движение направляется, и как сущность живых тел. Сущность есть причина бытия каждого предмета, но сущность живых существ есть жизнь, а душа есть причина жизни. Учение Аристотеля о жизни пронизано телеологией. Отличается телеологией также и его учение о душе. Душа есть причина и в смысле цели. В природе, по мнению Аристотеля, все существует «ради чего-нибудь». Все естественные тела, и растения, и животные — орудия души и существуют ради души. Животные, полагает Аристотель, необходимо должны иметь ощущение. Если бы тело, одаренное произвольным движением, не имело ощущения, оно погибло бы и не достигло бы своей цели, предназначенной ему природой. Отсутствие у животного ощущения невозможно допустить ни для тела, пи для души: ни душа при этом не будет лучше МЫСЛИТЬ, ШІ телу от этого нет никакой выгоды. Тело же, одаренное ощущением, должно быть простым или сложным. Однако простым, рассуждает Аристотель, опо быть не может. В этом случае, т. е. если бы тело было простым, опо было бы лишено осязапня. Но осязание для пего совершенно необходимо. Оно необходимо для самого существования животного. Другие чувства воспринимают через среду (например, обоняние, зрение, слух); в осязании же ощущение возпикает при непосредственном соприкос- иовений, и если его не будет, то невозможно станет одного избегать, другое привлекать, а следовательно, невозможно будет и само сохранение животного. Что касается вкуса, то он есть некоторого рода осязание: вкус возбуждается пищей, а пища есть осязаемое тело.

Ощущение есть только там, где есть душа, и то же самое следует сказать о росте и увядании. Физически растет и увядает только то, что питается, а питание происходит только в существе, причастном жизни. Некоторые полагают, будто единственная причина питания и роста заключена в самом огне. Ведь из всех тел и элементов один лишь огонь есть нечто питающееся и растущее. Поэтому может показаться, что именно огнем производятся все эти явлепия в растениях и в животных. Но огонь здесь, утверждает Аристотель, только одна из причин, но никак но единственная: в собственном смысле причина их есть душа.

Ощущение не только необходимое условие жизни животных. Ощущение — и источник знания. Все мыслимое, утверждает Аристотель, дается в ощущаемых формах, притом и отвлеченное, и то, которое относится к состояниям и изменениям ощущаемого. Поэтому существо, пе имеющее никаких ощущений, ничего не может ни познать, ни понять. Именно Аристотель — родоначальник тезиса, принятого впоследствии схоластиками средних веков, а в XVII в. философами-эмпириками: «Nihil est in intellectu quod поп prius fuerit in seiisu» («Нет ничего в уме, чего бы раньше не было в ощущении»).

Со всей категоричностью высказывает Аристотель мысль о независимости предмета от ощущения, восприятия. Соответствующие моста в трактате «О душе» принадлежат к наиболее ярким обнаружениям материалистической тенденции Аристотеля.

Утверждая объективность и независимость ощущаемого от ощущения, Аристотель отрицает пассивный характер его существования. Воспринимаемый предмет как бы движется навстречу нашему восприятию.

Ощущение, согласно взгляду Аристотеля, может возпикпуть только при существовании различия между свойством ощущаемого предмета и воспринимающего этот предмет органа. Так, если и предмет, и орган одинаково теплы, то восприятие не может состояться. В основном психологическом трактате Аристотеля есть места, в которых он — с удивительной ясностью и четкостью — говорит о зависимости души и психических состояний и процессов от телесных, от тела. В этих местах Аристотель рассуждает как материалист.

Если какие-либо из деятельностей или состояний души, говорит Аристотель, принадлежат ей одной, то ее можно представить как отдельное существо. Если же нет ничего ей одной принадлежащего, то она неотделима от тела и должна мыслиться точно так же, как, например, прямая линия. Прямая линия может находиться в различных положениях, например касаться медного шара только в одной точке, но это прикосновение производится не прямой самой по себе, не как отдельно существующей, а телом, в котором она всегда находится и от которого она неотделима. Подобным же образом и все состояния души: гнев, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и ненависть — находятся в связи с телом, потому что с появлением их в душе и тело подвергается изменению. Бывает даже, что при большом и очевидном несчастье иногда не испытывают никакого сильного волнения или страха в душе, иногда же маловажные и незначительные события вызывают волнение, именно в тех случаях, когда находится в сильном возбуждении тело. Зависимость этих волнений от тела, продолжает Аристотель, особенно очевидна в тех случаях, когда без всякой причины, способной возбудить страх, некоторые обнаруживают все признаки страха. А если это так, заключает Аристотель, то ясно, что состояния души имеют свой источник в материи. Поэтому состояния, подобные гневу, определяются как движение такого-то тела или части тела, производимое тем-то и с такой-то целью. Ввиду этого, поясняет Аристотель, изучение как всей души, так и этих ее состояний есть дело физика, исследователя природы.

У Аристотеля еще нет терминов «психолог», «психология», но, отмечая различие между исследованием соматических (телесных) явлений, составляющих основу психических состояний и процессов, и изучением самих этих психических явлений, он указывает для первых термин «материя», а для вторых — «форма» и «понятие» и соответственно для исследования первых — термин «физика», учение о природе, а для исследования вторых—«диалектика». Исследователь природы определит каждое из состояний души не так, как «диалектик». «Диалектик», определяя, например, гнев, скажет, что это стремление отомстить за причиненную обиду или что-нибудь в этом роде, «физик» же определит гнев как кипение крови или теплоты, находящейся около сердца. В этом случае, поясняет Аристотель, один обращает внимание на «материю», другой — на «форму» и на понятие, т. е. на сущность, выраженную в определении (logos).

Понятие есть «форма» предмета, по если предмет действительно существует, «форма» необходимо соединена с каким-либо определенным веществом. Например, сущность дома, выраженная в определепии, состоит в том, что дом есть укрытие, защищающее от ветров, дождя и зиоя. Один из исследователей назовет его совокупностью камней, кирпичей и дерева, другой же обратит внимание на «форму», осуществленную в этих веществах с опредслениой целью. Кто же из них естествоиспытатель? Тот, который, касаясь вещества, не обращает внимания па понятие, или тот, который имеет в виду только понятие? По тот ли, скорее, который обращает внимание па то и на другое? Состояния «материи», не отделимые от нее, поскольку они неотделимы, не составляют ли предмет исследования одного, и именно естествоиспытателя, который исследует все действия и состояния определенных тел и определенного вещества? А все то, что не относится к этому роду, исследуется другими. При этом часть свойств тел, которые неотделимы от них, но пе составляют принадлежности какого-либо определенного тела и получаются посредством отвлечения, исследуются математиком. Те же самые свойства, когда они рассматриваются как отделенные от тел, составляют предмет исследования метафизики.

V У Аристотеля есть своя классификация психических явлений и состояний. При первом знакомстве она производит впечатление смуты, смешения понятий и способностей. Но с углублением анализа многое начинает разъясняться, туман рассеивается. Аристотелевская критика намеченных его предшественниками классификационных рубрик имеет целью прежде всего устранить или снять чрезмерную жесткость проложенных ими твердых границ между отдельными психическими способностями. Не твердые, не неизменные и неподвижные «части» души, а гибкие, способные к переходам функции, богатые различными ступенями, оттенками,— вот что, по мнению Аристотеля, свойственно душе. Более резко отличающихся друг от друга «способностей» души Аристотель называет пять: душа «питающая», душа «ощущающая», сила «стремления», сила «движения» и душа «мыслящая».

Основные силы души — сообразующиеся с разумом и не сообразующиеся с разумом. В своем действии они принимают вид ума и желания. Главные проявления разумной души — умственная деятельность, неразумной — стремление, желание. Такая двучлепность опирается скорее на практические, чем на теоретические основы, предполагает деление душевных способностей и функций на высшие и низшие, разумные и чувственные.

Между двумя крайними звеньями — душой разумной и душой неразумной — Аристотель помещает — как среднее звено — способность ощущения. Он причисляет ее то к разумному, то к неразумному началу, так что способности души в действительности приобретают у него вид трехчленного (трихотомического) деления: способность питания (роста и размножения), способность ощущения (чувства, желания и движения) и способность мышления (теоретического и практического). При этом в теоретическом мышлении различаются еще способности, или моменты, усвоения и творчества.

Достойно внимания, что даже при самом подробном перечислении душевных способностей Аристотель I1C отводит особого, отдельного места способности организмов ощущать удовольствие и страдание. Способность чувствования как будто выпадает из классификации душевных способностей у Аристотеля. Как и Платон, Аристотель приписывает способность желания и способность чувствования одним и тем же душевным силам. Но он гораздо определеннее, чем Платон, разделил понятие растительной и животной силы. Поэтому оп не дробит область чувствований на две области, а сводит все желания и все чувствования к одной силе.

Это та же сила, к которой он относит ощущение и движение.

В аристотелевском разборе состава психических явлений единство основного принципа деления не нарушено: все чувствования Аристотель считал одним моментом развития второй силы души — животной. Там, где имеют место ощущения, пояснял он, является удовольствие и страдание, а где есть удовольствие и страдание, необходимо возникает и желание. Однако, исключив из своей классификации особую способность для выражения совокупности явлений удовольствия и страдания, Аристотель отнюдь не смешивал их ни с какими-либо другими — смежными или несмежными — явлениями. Он весьма ясно отграничивает удовольствие (а стало быть, и страдание) как от деятельности рассудка, так и от ощущения. Он вполне признает самобытность и специфичность функции чувствования. В итоге чувствования у Аристотеля совершенно самостоятельный момент в развитии способностей, принадлежащих второму началу души. Однако чувствования в психологии Аристотеля не главный, а второстепенный класс психических явлений. гносеологии, или теории познания. Особенно важным казалось (и оказалось) оно для разработки теории восприятия, для учения о материальном источнике, или о материально-чувственной основе первоначальных представлений, на которое опирается все последующее развитие и все здание наших понятий о внешнем и внутреннем мире. В этом смысле не будет преувеличением сказать, что Аристотель — подлинный отец будущей материалистической психологии, а также учения о том, что предметы наших чувственных восприятий, дающие начало всем зпанням, существуют независимо от самих этих восприятий, объективно, а не порождаются субъективной организацией пашей восприимчивости.