3. Критика этического идеализма Платона.

Аристотель, как и Платон, усматривает высшее благо не в чувственных удовольствиях и материальных благах, а в духовном удовлетворении, т. е. в том душевном состоянии, которое возникает от чувства исполненного долга, сознания и осуществления человеком своего назначения. Аристотель и Платон сходятся и в том, что назначение человека заключается в самосовершенствовании, самоутверждении своей личности как духовного существа, как существа, наивысшей формой жизнедеятельности которого является познание, философствование, словом, созерцательная жизнь (bios theOretikos). Аристотель, в сущности, солидарен с Платоном также в вопросе о необходимости господства разума над чувственными влечениями и вожделениями человека. Но далее идут заметные расхождения между Стагиритом и его учителем.

Известно, что Платон считал тело темницей души, а чувственные влечения — своего рода цепями, которые сковывают душу и приковывают ее к чему-то чуждому ей (телу); они отклоняют человека от его истинного назначения и влекут к низменному, порочному. Лишь разорвав эти цепи, т. е. избавившись от вожделений и страстей, с помощью разума человек, согласно Платону, освобождается от этого мира и устремляет свой духовный взор к высшей (идеальной) действительности. Таким образом, свобода человека, по Платону, сводится к господству разума над чувственными влечениями, к свободе от материальной действитель* ности вообще с помощью разума и в разуме.

Напротив, исходя из представления о единстве тела и души, единстве материального и идеального (формального) начал вообще, Аристотель считал чувственные влечения и страсти свойствами души, ее неразумной части. В соответствии с этим в господстве разума над чувственными влечениями он видел в отличие от Платона не средство избавления от мира, а необходимое условие для правильного выбора человеком своего назначения, а также целесообразного образа жизни и поступков. Совершенствование человека, достижение им высшего блага и свободы, происходит, по Аристотелю, через познавательную деятельность, активное отношение к действительности и обретение власти над вожделениями и страстями.

В вопросе о свободе воли Аристотель следует традиционному представлению о том, что несвободным является лишь то существо, которое находится во власти насилия и неведения. Для Стагирита всякое действие человека является свободным (добровольным, произвольным), причем и в случае, когда он, человек, действовал под влиянием страсти. С этих позиций Аристотель подвергал критике известный тезис Сократа «Никто не делает зла по своей воле»—тезис, так или иначе разделяемый Платоном («Протагор», 345 е; «Менон», 77 а — 78 с; «Горгий», 470 а — 475 е; «Законы», 731 d — 732 b, 875 с). По словам Аристотеля, если следовать сократовскому тезису, то человек не властен над собой и потому не несет ответственности за свои поступки4. Между тем, например, «пьяпых считают виновными вдвойне», так как во власти человека «не напиться» (EN III 7, 1113 b 30). Аналогично с этим, продолжает Аристотель, законодатели наказывают «за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно...» (там же, 1114 а). Из рассуждений Аристотеля вытекает, что человек способен обладать положительными нравственными представлениями и потому ответствен за совершенные им действия.

Итак, человек обладает свободой воли, ибо в одинаковой мере он властен в выборе добра и зла, добродетели и порока.

Предвидя, однако, возражение, по которому всякий стремится к тому, что кажется ему благом, хотя на деле это может быть злом, Аристотель делает многозначительную оговорку: но если каждый человек в ка- ком-то смысле виновник собственного характера, то в каком-то отношении «он сам виновник и того, что ему кажется» (там же, 1114 b 2 сл.). Иначе говоря, человек не всецело властен в своих нравственных представлениях, т. е. только хотения, усердия и активной деятельности для воспитания характера и обладания лучшими нравственными качествами оказывается недостаточно: многое тут зависит не только от обучения и сложившихся привычек, но и «от природы» людей, их природных задатков (см. там же, 1114 b 5).

Аристотель подвергает критике Сократа (косвенно и Платона) за стремление интеллектуализировать нравственность, за недооценку воли и влияния особенностей характера на поведение личности. В «Большой этике» Аристотель решительно заявляет, что Сократ упразднил страсть (pathos) и нрав (см. ММ 1182 а 20). По убеждению Стагирита, познание природы нравственности, установление того, что есть добро и что зло, не обязательно сопровождается желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость, нравственная принципиальность, так сказать, эмоционально-волевая убежденность. Аристотель пишет: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать ite станет рассуждения, которые отвращают [его от страсти], а если и станет, не сообразит [что к чему]... И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное» (EN X 7, 1179 b 25-30).

Наконец, трактуя платоновскую идею блага самого по себе как чистую абстракцию, как бессодержательное и неопределенное понятие, а также не признавая за ней роли исходного принципа для различения достижимых относительных благ, Аристотель приходит к выводу о практической бесполезности этой идеи, ее неприменимости на практике. «...В то же время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо [само по себе], или каким образом благодаря уразумению (tetheamenos) этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник — лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, [т. е. не вообще], а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности» (там же, I 3, 1097 а 5).

Однако сторонники Платона могли бы не без некоторого основания упрекнуть Аристотеля, основателя логики, в нелогичности, выдвинув следующее возражение: во-первых, говоря об идее блага, Платон имел в виду не относительные, т. е. обыкновенные и доступные человеку, блага, а безотносительное (высшее) благо, к которому люди стремятся и должны стремиться исключительно ради него самого; во-вторых, Аристотель противоречит себе, считая реальными лишь достижимые человеком блага и одновременно допуская высшее благо в качестве самоценности, т. е. признавая благо как таковое; таким благом для Аристотеля является bios theoretikos; оно избирается человеком ради самого этого блага; в-третьих, в этике Аристотель занял по отношению к Платону позицию, аналогичную его позиции в психологии: не разделяя (даже выступая против) учения Платона о бессмертии души, он тем не менее стал на путь обособления ума (noys) и души и в конце концов пришел к идее о бессмертии ума. И наконец, критика Аристотеля была бы правомерной, если бы он не проводил так или иначе различия между сущим и должным. Общеизвестны его слова о том, что «историк и поэт различаются... тем, что один говорит о том, что было, а другой — о том, что могло бы быть. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история — о единичном. Общее есть то, что по необходимости или вероятности такому-то [характеру] подобает говорить или делать то-то... А единичное — это, например, что сделал или претерпел Алкивиад» (Поэтика, 1451 b 1 — 10. Пер. М. JI. Гаспарова). Иначе говоря, поэт воспроизводит не реальную, историческую действительность, а некую идеальную правду. Аналогично имеется идеальная правда и в нравственности, т. е. нравственный идеал; этот идеал недостижим, но из этого факта вовсе не следует, что он не существует и не играет никакой роли в жизни. Излишне доказывать, что его роль в качестве «идеального ориентира» в индивидуальной и общественной жизни людей огромна.

Разумеется, Аристотель не оспаривал роли нравственного идеала, а Платон не был столь беспочвенным идеалистом, чтобы не понимать значимости обыкновенных (относительных, конкретных) благ для человека и общества. Просто первый делал упор на действительные (относительные, «земные») блага, исходя из сущего, т. е. из того, какова реальная жизнь, а второй — на нравственный (абсолютный, «небесный») идеал, ориентируясь на должное, т. е. на то, какой должна быть жизнь людей. Поскольку жизнь без идеалов и «идеальных ориентиров» пуста и бесцветна, а идеалы и «идеальные ориентиры» без связи с реальной жизнью всего-навсего мечты и иллюзии, постольку мы не можем признавать лишь одну из альтернатив и отвер- гать другую. Словом, в конфликте между Платоном и Аристотелем мы должны принять одну из альтернатив через критику другой. Или, как пишет Дж. Бам- броу, «мы должны обуздать эпидемию божественного безумия Платона и вылечить ее здоровой аристотелевской человечностью» 5.

Возможно, Аристотель согласился бы с этой примирительно-компромиссной установкой, если иметь в виду саму идею совмещения противоположностей; вместе с тем ему пришлась бы не по душе попытка выразить эту установку не с помощью четких понятий, а посредством расплывчатых образов и метафор. К тому же Стагирит отнюдь не был чрезмерным сторонником «золотой середины», как это нередко считается. Платон же непременно отклонил бы такую позицию в силу ее неопределенного и компромиссного (а следовательно, беспринципного) характера. По убеждению Платона, одно из главных препятствий на пути реализации «идеального государства» состоит в преобладании у граждан личных интересов над общественными, в господстве эгоистических чувств и мотивов во взаимоотношениях членов полиса (города-государства). Так как личные интересы и эгоистические чувства разъединяют людей и сеют вражду между ними, Платон предложил ряд мер (общность жен и детей, упразднение частной собственности и т. п.) по преодолению «атомизма» интересов и достижению единства чувств и намерений среди граждан государства. В отличие от религиозно-мечтательного Платона Аристотель выделялся научным складом ума и трезво- реалистическим подходом к жизни. Он считал, что меры по преодолению социального зла (раскол общества), предлагаемые Платоном, могут привести к результатам, обратным ожидаемым. Так, Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможным проявление таких добродетелей, как воздержность и благородная щедрость (см. Pol. 1263 b 10). По словам Стагирита, «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого» (там же, II 1, 10, 1261 b 330). На этом основании Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения существующей формы собственности. Впрочем, он делает оговорку, что распределение материальных благ должно быть в известном отношении общим. Итак, «лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя» (там же, II 2, 5, 1263 а 35). «...Трудно выразить словами,— продолжает Аристотель,— сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой» (там же, II 2, 6, 1263 а 40). Но это естественное себялюбие не должно отождествлять с эгоизмом (to philayton), который справедливо порицается, ибо эгоизм заключается пе просто в любви к себе, а в чрезмерной любви. При умеренной любви к себе человек с удовольствием оказывает услуги и помощь друзьям и знакомым (см. там же).

Рассматривая вопросы о дружбе, себялюбии и эгоизме в восьмой и девятой книгах «Никомаховой этики», Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность). В результате этих рассуждений Аристотель приходит к выводу об ошибочности идеи Платона о необходимости создания чрезмерного единства в государстве, в частности обеспечения единомыслия граждан: «Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом» (там же, II 2, 9, 1263 b 30-35). Вообще говоря, в расхождениях между Платоном и Аристотелем отразилось одно из коренных противоречий, лежащее в «онтологической основе» европейской культуры,-— мучительное противоречие между идеалом и действительностью, между должным и сущим. Уместно также напомнить, что Гесиод первым в истории европейской мысли в мифо-поэтической форме осознал драматический контраст между злоключениями жизни и возвышенными стремлениями души. Изображая в своей дидактической поэме «Труды и дни» картину постепенного падения нравов со времени ушедшего в прошлое золотого века до наступившего века железного, он поучает, размышляет, морализует по поводу бедствий настоящей жизни. И хотя Гесиод жалуется на воцарившуюся несправедливость, ложь и произвол вследствие того, что землю покинули благородное негодование, правда и стыд, он тем не менее призывает людей стать на стезю добродетели, обитающей на «неприступной вершине».