V. Переплетение мифа и просвещения: Хоркхаймер и Адорно

Темные писатели эпохи буржуазии — Макиавелли, Гоббс, Мандевиль — снова и снова наталкивали на эту мысль Хоркхаймера, подпавшего под влияние ее трактовки Шопенгауэром. Они, правда, мыслили конструктивно, от дисгармонии мифа и просвещения дорога вела к Марксовой теории общества.

«Диалектика просвещения» — странная книга. Большая ее часть сложилась из записей и заметок, которые Гретель Адорно вела по ходу дискуссий между Адорно и Хоркхаймером в Санта-Монике. Текст был закончен в 1944 г., а опубликован тремя годами позже в издательстве «Кверидо» в Амстердаме. Экземпляры книг этого первого издания распродавались почти двадцать лет. История влияния, которое Хоркхаймер и Адорно оказали этой книгой на интеллектуальное развитие Западной

118

Германии прежде всего в первые десятилетия [после войны], до смешного не соответствует числу ее покупателей. Странной представляется и композиция книги. Она состоит из текста, занимающего чуть более пятидесяти страниц, двух экскурсов и трех приложений. Приложения — это больше половины текста. Трудная для понимания форма изложения не позволяет сразу уловить структуру, отчетливо проведенную мысль.

Поэтому прежде всего я проясню два центральных тезиса (1). Из оценок модерна возникает проблема, которая интересует меня в перспективе современной ситуации: почему Хоркхаймер и Адорно так хотели досконально объяснить все, что представляет собой просвещение (2). Великим примером обобщающего самопреодоления критики идеологии был Ницше. Сравнение Хоркхаймера и Адорно с Ницше учит нас не только видеть противоположные направления, развитие каждого из которых форсирует их критика культуры (3), это сравнение пробуждает также сомнение в том, что на уровне рефлексии повторно воспроизводится процесс становления собственно просвещения (4).

1

В традиции эпохи Просвещения просветительское мышление одновременно понималось и как предмет, и как противодействие мифу. Как предмет — потому что такое мышление противопоставляет авторитарной обязательности одной из неразрывно связанных традиций рода свободную непреложность более убедительного аргумента; как противодействующая сила — потому что оно должно разрушить заклятие коллективных сил при помощи знания, полученного самостоятельно и превращенного в мотив. Просвещение противоречит мифу, лишая тем самым миф его могущества [1]. Контрасту [мифического и просветительского], в который так уверовало просветительское мышление, Хоркхаймер и Адорно противопоставляют тезис их неразрывности и связи: «Уже миф есть просвещение, и просвещение превращается в миф» [2]. Эта мысль, озвученная в предисловии, развивается в основном тексте и получает новое подтверждение — как еще одна из интерпретаций «Одиссеи».

С самого начала оговаривается, что возможное филологическое возражение против позиции авторов — которые создают свои petitio principii, выбирая поздние эпические обработки мифической традиции, хотя она имеет собственную историю и не так близка самому Гомеру, — превращается в методическое преимущество: «На уровне материального у Гомера мифы терпят поражение; пересказ этих мифов составляет единство различных сказаний, он является вместе с тем и описанием путей спасения, бегства субъекта от мифических сил» (DA,

119

61). В странствиях Одиссея (он оказался слишком далеко — и в прямом, и в переносном смысле) отражается древняя история субъективности, которая вырывается из-под власти мифических сил. Мифический мир — это не родина, а лабиринт, который нужно пройти ради обретения собственной идентичности: «Тоска по родине — вот что освобождает путешественника: через ностальгию субъективность, историей которой в древности и является «Одиссея», избегает прошлого. Понятие родины противоречит мифу, который фашисты хотели бы обманным путем превратить в миф о родине; в этом и заключается внутренняя парадоксальность эпопеи» (DA, 96—97).

Конечно, мифические повествования зовут отдельного конкретного индивида назад, к истокам, связанным цепями полов и родов; но ритуальные представления и празднества, которые призывают преодолевать греховную удаленность от истоков и врачевать раны, полученные от нее, углубляют разрыв [3]. Миф первоистока крепко держится за двойственный смысл [слова] «происхождение»: ужас утраты корней и вздох облегчения — спасение в бегстве. Поэтому Хоркхаймер и Адорно внимательно отслеживают все уловки и хитрости Одиссея, включая и манипуляции во время жертвоприношений; в них момент обмана укоренен в той мере, в какой люди в поисках спасения от мстительных [божественных] сил откупаются, предлагая обретающие символическую ценность заменители [4]. Этот слой мифа раскрывает двойственность позиции сознания, исходя из которой ритуальная практика является одновременно и реальностью, и видимостью. Для коллективного сознания крайне необходима живительная сила ритуального возвращения к истокам, которая гарантирует, как это показал Дюркгейм, социальную солидарность; но в равной мере необходима и явная видимость свойства возвращения к истокам, от которых должен бежать член социального коллектива, вырастающего из родства общины, формируясь в Я. Таким образом, силы и власть корней, истоков пытаются перехитрить и обожествить практически в одно и то же время. В древней истории субъективности эти силы представляют собой первую ступень просвещения (DA, 60).

Просвещение можно было бы считать удачным в том случае, если бы уход от истоков стал освобождением. Мифическая власть, однако, проявляет себя и как момент, присутствующий в освобождении, но замедляющий этот процесс, и как связь с истоками, которая осознается как плен, но не прерывается. Поэтому просвещением Хоркхаймер и Адорно называли процесс в целом, как он развертывается между обоими лагерями. И этот процесс — покорение мифической власти и преодоление власти мифа — неизбежно, на каждой новой своей ступени обусловливает возвращение мифа. В этой обусловленности есть что-то судьбоносное. Просвещение должно вернуться к мифологии. И эту мысль авторы пытаются обосновать на той ступени сознания, которая именуется одиссейским этапом.

120

Хоркхаймер и Адорно идут от одного эпизода «Одиссеи» к другому; они пытаются вычислить цену, которую мудрый и опытный Одиссей заплатил за то, чтобы его Я после всех приключений окрепло и стало еще сильнее — так же и дух становится крепче и сильнее, черпая из опыта сознания, о котором феноменолог Гегель рассказывает, преследуя те же цели, что преследовал эпик Гомер, повествуя о подвигах [Одиссея]. В эпизодах рассказано об опасности, хитрости, избавлении и об отказе, к которому понуждаешь себя сам; на таком добровольном отказе Я, которое учится преодолевать опасность, достигает собственной идентичности и одновременно прощается со счастьем архаического бытия — быть одним целым с природой, внутренней и внешней. Песни сирен напоминают о счастье, которое дарила только «флуктуирующая связь с природой»: Одиссей отдается соблазнам, как придается им тот, кто знает, что он уже несвободен: «Господство человека над самим собой, обосновывающее его самость, в любом случае виртуально оказывается уничтожением субъекта, на службе у которого все это и происходит, потому что покоренная, эксплуатируемая и освобожденная в самосохранении субстанция есть не что иное, как живое существо, чьи функции определились как результаты [процесса] самосохранения, т.е. эти функции самосохранения и являются тем, что необходимо сохранить» (DA, 71). Эта фигура мысли — люди формируют свою идентичность по мере того, как ценой репрессий и насилия над своей внутренней природой им удается покорять внешнюю природу, — предлагает образец для описания, в котором из-под маски процесса просвещения проглянет двуликий образ Януса: цена отказа, потаенности самости, прерванной коммуникации Я с его собственной природой, превратившейся в анонимное Оно, воспринимается как следствие излишней концентрации внимания на внутренних переживаниях жертвы (Introtektion des Opfers). Я, которое может обмануть мифическую судьбу только жертвой, оказывается во власти самой мифической судьбы, поскольку оно принуждается к интроекции жертвы: «Застывшая в своей идентичности самость, как она формируется в преодолении [практики] жертвы, в своей непосредственности является всего лишь застывшим и окаменевшим ритуалом жертвы, который человек, противопоставляя собственное сознание связи природы, торжественно исполняет» (DA, 70).

121

Человеческий род все дальше удаляется от истоков по мере того, как в мировой истории осуществляется процесс просвещения. Модерный, полностью рационализированный мир сегодня можно расколдовать, только превратив его в видимость; на нем лежит проклятие демонического овеществления и смертельной изоляции. В явлениях застоя эмансипации, совершающейся впустую, выражается месть силы и власти истоков; они мстят тем, кто должен стать свободным, но не в состоянии ускользнуть, убежать от этих сил. Необходимость рационально овладеть природными силами, воздействующими извне, заставила субъектов вступить на путь образования; процесс образования до бесконечности увеличивает рост производительных сил ради элементарного самосохранения, однако на произвол судьбы брошены силы примирения, которые трансцендируют самосохранение; они слабеют. Господство над объективированной внешней и задавленной внутренней природой является постоянным признаком просвещения.

Хоркхаймер и Адорно предлагают свою версию известной темы Макса Вебера, который в модерном мире снял колдовские чары с древних божеств в образах безличностных сил; он увидел богов прошлых времен, восставших из своих могил, чтобы продолжить и обновить непримиримую борьбу демонических сил [5].

Читатель, который устоит перед риторическим стилем изложения, вернется немного назад и серьезно отнесется к притязаниям текста, что задумывался как исключительно философский, может прийти к мысли о том, что:

— тезис, о котором здесь идет речь, вряд ли является менее рискованным и смелым, чем диагноз нигилизма, который Ницше поставил [современности] примерно тем же способом;

— авторы осознают рискованность своих суждений и вопреки первому впечатлению последовательно пытаются обосновать свою критику культуры;

— при этом приходится мириться с абстракциями и упрощениями, которые ставят под сомнение основательность и убедительность их труда.

Сначала я хочу проверить, насколько верно это впечатление.

Разум сам разрушает человеческое, гуманность (Humanitat), которая возникает именно благодаря разуму, — этот тезис в первом экскурсе, как мы видели, обоснован следующим образом: процесс просвещения с самого начала обязан своими импульсами инстинкту самосохранения, который калечит и деформирует разум, потому что востребованным оказывается только разум, как он существует в формах целерационального покорения и подчинения природы и инстинктов, т.е. инструментального разума. При этом все еще не зафиксирован следующий момент: разум остается подчиненным диктату целерациональности и в своих позднейших продуктах и результатах — в современной науке, в

122

универсалистских правовых и моральных представлениях, в свободном искусстве. Доказательством этому служат титульный фрагмент о понятии просвещения, экскурс к вопросу о взаимоотношении просвещения и морали, а также приложения, освещающие тему индустрии культуры.

Адорно и Хоркхаймер убеждены, что модерная наука достигла своей самости в логическом позитивизме и отказалась от эмпатического стремления к теоретическому познанию ради возможностей своего технического применения и использования. «Постичь то, что найдено как таковое; отметить данности не только в их абстрактных пространственно-временных отношениях, в которые эти данности можно затем упаковать; но помыслить их как противоположное тому, что на поверхности, как опосредующие моменты понятия, которые осуществляются только в процессе разворачивания их социального, исторического, человеческого смысла, — и все претензии познания сведены на нет» (DA, 39).

Критика позитивистского понимания науки, осуществленная ранее, заострена, она превращается в глобальный упрек: науки сами получили благословение от инструментального разума. В линиях «Histoire de Juliette» и «Генеалогии морали» Хоркхаймер и Адорно хотели показать, что разум был изгнан из морали и права, потому что с распадом религиозно-метафизических картин мира все нормативные мерки утратили значимость перед лицом единственного устоявшего авторитета науки: «Невозможность почерпнуть из разума основополагающий аргумент, запрещающий убивать, ничем не маскировалась; о ней нужно было прокричать на весь мир; так вспыхнула ненависть, с которой профессивные люди и сегодня преследуют де Сада и Ницше» (DA, 142). И далее: «Они не оговорились, утверждая, что формалистический разум теснее связан с моралью, чем с не-моралью» (DA, 141). Прежняя критика метаэтических перетолкований морали превратилась в саркастическое одобрение этического скептицизма.

Своим анализом массовой культуры Хоркхаймер и Адорно в конечном счете хотели подтвердить, что массовая культура, которая сливается с самосохранением, парализует инновационные силы, присутствующие в искусстве, опустошает искусство, лишая его критического и утопического содержания: «Момент в произведении искусства, благодаря которому оно выходит за фаницы действительности, фактически невозможно отделить от стиля; но этот момент — не в достигнутой гармонии сомнительного единства формы и содержания, внутреннего и внешнего, индивида и общества, но в тех признаках, в которых проявляется несоответствие, разлад, в неизбежном крушении страстного стремления к тождеству и идентичности. Вместо того что-

123

бы предаться этому разрушению, в котором с незапамятных времен великое произведение искусства самоотрицается, копируя собственный стиль, слабое посредственное произведение искусства цепляется за свое сходство с другими — суррогат тождества. Индустрия культуры окончательно полагает имитацию как абсолютное» (DA, 156). Прежняя критика чисто аффирмативного, приспособленческого в буржуазной культуре перерастает в бессильную ярость, возобладавшую над иронической справедливостью фактически не поддающегося проверке суждения, согласно которому массовая культура существует в рамках искусства, уже превратившегося в идеологию.

В отношении науки, морали и искусства аргументация следует одной и той же фигуре мысли: само разделение культурных сфер, распад субстанционного разума, который все еще олицетворяли религия и метафизика, настолько ослабляет изолированные, лишенные присущей им прочности моменты разума, что они деградируют до уровня рациональности, обслуживающей становящееся все более диким и варварским самосохранение. Разум в культурном модерне окончательно освобождается от своих притязаний на ценность и значимость и ассимилируется с ничем не прикрытой силой, властью. Критическая способность занять определенную позицию при помощи «да» или «нет», провести между значимыми высказываниями и теми, которые не имеют силы, сводится на нет, если претензии на власть и значение сливаются в неопределенном и смутном единстве.

Если свести критику инструментального разума к этому ядру, становится ясно, почему «Диалектика просвещения» так удивительно приглаживает образ модерна. Присущее культурному модерну достоинство состоит в том, что Макс Вебер называл своенравным обособлением сферы ценностей. Но это обособление может ослабить силу страдания, способность выбрать между «да» и «нет»; ослабить не в смысле парализовать, но в смысле потенциировать, превратить в возможность. Потому что только так вопросы об истине, справедливости и вкусе могут быть обработаны и развернуты каждый раз в соответствии с их собственной логикой. Правда, вместе с капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция помещать все вопросы о значении и значимости в горизонт целерациональности субъектов, озабоченных собственным самосохранением, или в границы обладающих запасом прочности систем. Со склонностью к общественной регрессии разума, однако, конкурирует незаметное, вызванное влиянием рационализации картин мира и жизненных миров принуждение, импульс к прогрессирующему дифференцированию разума, которое в связи с этим приобретает форму процедуры.

124

С натуралистическим уравниванием претензий на ценность, значимость и стремления к власти, с разрушением критического потенциала соперничают экспертные культуры; сфера значений всех претензий артикулирует препозициональную истину, нормативную правильность и аутентичность; она способствует упрямству и своенравию (Eigensinn), правда всего лишь внешнему, эзотерическому, которое из-за обособления от коммуникативной практики повседневности снова становится моментом частной жизни.

«Диалектика просвещения» несправедлива по отношению к разумному содержанию культурного модерна, которое закреплено в буржуазных идеалах (и инструментализировано вместе с этими идеалами). Я говорю о собственной теоретической динамике, которая снова и снова подталкивает науки, как и саморефлексию наук, выйти за пределы Знания, значимого в техническом отношении. Я говорю далее об универсалистских основаниях права и морали, которые также нашли свое единственное (как всегда ущербное и несовершенное) воплощение в институтах конституционных государств, в формах демократического волеобразования, в индивидуалистических образцах формирования идентичности. Наконец, я говорю о продуктивности и креативной силе эстетического опыта, который добивается для субъективности, освобожденной от императивов принудительной деятельности и конвенций восприятия повседневности, ее собственной децентрации, опыта, который приводит к определенному, в известной мере приукрашенному эффекту воздействия: в образах и манере изображения авангардистского искусства, в языке дискурса художественной критики, в инновационных регистрах ценности самоосуществления; такой эффект воздействия проявляется по крайней мере в поучительных эффектах контраста. Если бы эти тезисы нужно было дополнить и развернуть, чтобы достигнуть главной цели моего доказательства, они могли бы подтвердить то интуитивное впечатление, скажем осторожно, ощущение несовершенства и односторонности, которое оставляет после себя чтение этой книги, — так это представляется только на первый взгляд; читатель чувствует, что упрощение, сглаженное изображение культурного модерна не учитывает его существенных черт.

Но тогда на первый план выходит вопрос о мотивах, которые заставили Хоркхаймера и Адорно так глубоко уйти в критику модерна, что под угрозой оказался сам проект просвещения; для спасения от власти мифа целерациональности, превратившегося в силу вещественности, «Диалектика просвещения» фактически ничего не дает. Чтобы прояснить этот вопрос, я хотел бы сначала определить место, которое занимает критика идеологии Маркса в совокупном процессе просвещения; это нужно для того, чтобы понять, почему Хоркхаймер и Адорно так уверовали в то, что критика такого рода несостоятельна, но вместе с тем считали, что их обязанность — преодолеть ее.

125

2

Мифический тип мышления до сих пор мы рассматривали только в плане двойственного отношения субъекта к силам истоков, т.е. в ракурсе центрального для формирования тождества пункта — эмансипации. Хоркхаймер и Адорно понимают просвещение как неудавшуюся попытку спастись от сил судьбы бегством, высвободиться из-под их власти. Учение об освобождении и эмансипации, если оно не несет утешения, является той формой, в которой проклятие мифических сил еще настигает беглецов. Другое измерение описания как мифического, так и просветительского мышления высказано только фрагментарно — там, где путь демифологизации определяется как трансформация и обособление, отдифференцирование от основных понятий. Миф благодаря присущей ему обобщающей, тотализующей силе, соединяет все явления, их поверхности, воспринимаемые как истинные, в сеть информационных связей, отношений подобия и контрастов, базовых понятий, в которых безусловно связано все, что миропонимание модерна уже не сводит воедино. Например, язык — медиум изображения — пока еще не так далек от реальности, чтобы конвенциональные обозначения семантического содержания и референта постоянно противопоставлялись; языковая картина мира по-прежнему связана с мировым порядком. Разрушение мифических традиций неизбежно угрожает порядку вещей и идентичности рода, включенных в эти традиции. Категории значения, такие, как «истинно» или «ложно», «хорошо» или «плохо», все еще сплавлены с эмпирическими понятиями обмена, причинности, здоровья, субстанции, возможности. Магическое мышление не допускает различений (вытекающих из основопологающих понятий) между вещами и субъектами, неодушевленными и обладающими душой, между предметами, которыми можно манипулировать, и агентами, которым мы приписываем действия и высказывания. Только демифологизация освобождает от волшебства, которое является нам как совпадение в одном лице природы и культуры. Процесс просвещения ведет к десоциализации природы и денатурализации человеческого мира; Пиаже этот процесс интерпретировал как децентрацию картины мира.

126

Традиционной картине мира присуща временность, ее можно идентифицировать в отличие от самого мира как его интерпретацию, которая меняется, трансформируется. Этот внешний мир обособляется в объективный мир существующего и социальный мир норм (или нормативно регулируемых межличностных отношений); оба мира отделяются от внутреннего мира субъективных переживаний. Как показал Макс Вебер, этот процесс имеет свое продоложение в рационализации картин мира, которые, как религия и метафизика, со своей стороны, обязаны всем демифологизации. Там, где рационализация (например, на путях европейской традиции) не ограничивается базовыми теологическими и метафизическими понятиями, сфера отношений и взаимосвязей ценностей и значений очищена не только от эмпирических примесей, но и от нормативной правильности, субъективной правдивости или аутентичности, выделенных с позиций истины внутри самой этой сферы [6].

Если процесс, движение, существующее между мифом и просвещением, описывается в таком аспекте как формирование децентрирован-ного миропонимания, то в этой драме найдется и сцена, в которой сы-фает свою роль и опыт критики идеологии. Только в случае, если связи вещей и смысла, если внутренние и внешние обусловленности разделены наподобие слоев; только в случае, если наука, мораль и искусство сосредоточены на одном и том же притязании на значимость и ценность, хотя следуют, соответственно, собственной логике и освобождены от космологических, теологических культурных наслоений, — только в этом случае может возникнуть подозрение, что автономия значения, на которую претендует теория, независимо от того, эмпирическая она или нормативная, является видимостью, потому что во всех ее клеточках накопились и зашлаковались скрытые интересы и претензии на господство и власть. Критика, инспирированная этим подозрением, стремится доказать, что теория, находящаяся под подозрением, в высказываниях, которые она фронтально нагружает значениями, выражает зависимости, которые она не может признать, не разрушая собственной достоверности и правдоподобия. Критика превращается в критику идеологии; причина — она хочет показать, что значения теории не освобождены в полной мере от связей возникновения, что за спиной теории скрывается недопустимое смешение власти и значения и что своей репутацией теория обязана и этому смешению. Критика идеологии хочет показать, как на уровне, на котором щекотливый выбор между связями смысла и отношениями вещей является конститутивным, смешиваются и путаются сами эти отношения, — а они запутываются и перемешиваются в силу того, что притязания на значимость и значение детерминированы отношениями власти. Критика идеологии не является собственно теорией, конкурирующей со всеми остальными; она пользуется только определенными теоретическими допущениями. Опираясь на них, критика идеологии перечеркивает истину теории, которую она по-

127

дозревает, разоблачая ее неистинность. Она участвует в процессе просвещения, продолжая его: критика идеологии доказывает, что теория, предпосылкой которой является демифологизированное миропонимание, находится в плену зависимости от мифа, она отслеживает категоричные погрешности, преодоленные только в видимости, мнимо.

В этом виде критика просвещения впервые превращается в рефлексию; критика применяется только к собственным произведениям — к теориям. Между тем драма просвещения подходит к тому моменту, когда начинаются все перипетии: а что же произойдет, если критика идеологии сама подпадет под подозрение — она не в состоянии [больше] продуцировать истину — и просвещение еще раз превратится в рефлексию? Сомнение распространяется и на разум, масштабность которого критика идеологии находит в буржуазном идеальном и принимает ее безоговорочно. Этот шаг делает «Диалектика просвещения»; она дарует критике самостоятельность и по отношению к ее собственным основаниям. Почему все выглядит так, будто Хоркхаймер и Адорно вынуждены сделать этот шаг?

Критическая теория создавалась в окружении Хоркхаймера, чтобы осмыслить политические разочарования в несостоявшейся революции на Западе, сталинистском развитии советской России и победе фашизма в Германии; она должна была объяснить ошибки в марксистских прогнозах, не разрушая связей с марксистскими интенциями. На этом фоне становится понятно, что только в самые черные годы Второй мировой войны могло сложиться и утвердиться мнение, будто последние искры разума исчезли из данной реальности, а позади остались только руины цивилизации, разрушившей себя. Идея естественной истории, которую молодой Адорно заимствовал у Беньямина [7], была, очевидно, радикализирована, причем самым непредсказуемым образом. История в момент ее максимального внешнего ускорения вдруг застывает в природе, блекнет, превращаясь в место, отведенное для казни; оно подготовлено для надежды, ставшей непознаваемой.

В любом случае такие исторические и психологические объяснения важны для теоретических выкладок постольку, поскольку в них содержится указание на систематическую мотивацию. Фактически это означает, что следует коснуться политического опыта историко-материалистических основоположений, на которые франкфуртский кружок все еще опирался в 1930-х гг.

128

В одной из несистематически пополнявшихся «Заметок» о философии и разделении труда [в науке] можно найти фрагмент, который читается как вкрапление, относящееся к классическому периоду критической теории. Философия, говорится в этом отрывке, «не признает никаких абстрактных целей или норм, которые противоречат целям и нормам, практически значимым. Ее свобода от внушения существующим заключается в том, что философия соглашается с буржуазными идеалами, не понимая, являются ли они теми идеалами, которые представители буржуазии, пусть даже искажая их, просто провозглашают, или это идеалы, что вопреки всевозможным манипуляциям еще подвластны познанию как объективный смысл институций — технических и культурных» (DA, 292). Хоркхаймер и Адорно вспоминают в этой связи о фигуре Марксовой критики идеологии; ее исходный пункт, потенциал разума, как он выражен в «буржуазных идеалах» и в «объективном смысле институций», открывает свою двуликость; с одной стороны, идеологии правящего класса приобретают обманчивую внешность теорий, способных убедить в своей правоте; с другой — предложена точка отсчета для критики этих идеологий, которые возвышены до всеобщих интересов, хотя на практике обслуживают только доминирующие в обществе элементы.

Критические теоретики в 1930-х гг. еще сохранили некоторое философско-историческое доверие к разумному потенциалу буржуазного класса, который непременно высвобождается под давлением развитых производительных сил; на этой основе и строилась междисциплинарная программа исследований, изложенная в томах «Журнала социальных исследований» (1932—41). Гельмут Дубил на примере развития ранней [фазы] критической теории показал, почему этот капитал доверия в начале 1940-х гг. уже был потрачен [8], а Хоркхаймер и Адорно признали Марксову критику идеологии исчерпанной; они больше не верили в то, что обещание критической теории общества можно выполнить средствами социальных наук. Вместо этого они приступают к радикализации и самопреодолению критики идеологии, которую просвещение призвано теперь объяснить, поднимаясь над собственными достижениями. Предисловие к «Диалектике просвещения» начинается с признания: «Уже много лет тому назад мы заметили, что в современном процессе производства научных знаний великие открытия оплачиваются ценой возрастающего распада теоретического образования; поэтому мы были убеждены, что производство можно исследовать, как обычно, в тех пределах, в которых наши результаты ограничивались преимущественно критикой или продолжением специализированного обучения. Критика, по крайней мере тематически, проблемно, должна придерживаться традиционных предметов из области социологии, психологии, теории познания. Фрагменты, которые мы соединили в этом тексте, свидетельствуют, однако, о том, что нам пришлось в этом усомниться» (DA, 5).

129

Если ставшее циничным сознание черных писателей выявило свою истину о буржуазности культуры, то критика идеологии не оставила за собой ничего из того, к чему она могла бы апеллировать; и если производительные силы и производственные отношения, которые должны однажды быть взорваны, достигли некоего симбиоза, не принесшего желаемого облегчения, то не существует отныне и движения, динамики, на которую критика могла бы возложить свои надежды. Хоркхаймер и Адорно видят, что основания критики идеологии поколеблены, — и тем не менее им хотелось бы по-прежнему опереться на основную фигуру [мысли] просвещения. Все, что просвещение, выполняя свой приговор, проделало с мифом, — весь этот арсенал Адорно и Хоркхаймер применяют к процессу просвещения в целом. Критика становится тотальной, она обращена против разума как основание ее собственного значения и значимости. Что представляет собой такая тотализация, и как можно истолковать процесс обособления критики?

3

Подозрение в идеологии становится тотальным; однако само направление не меняется. Подозрение направлено не только против неразумных функций буржуазного идеала, но и против разумного потенциала самой буржуазной культуры и распространяется поэтому на основу имманентно осуществляемой критики идеологии; однако остается намерение избежать эффекта разоблачения.

130

в сам момент описания должна использоваться критика, осужденная на смерть. Превращение просвещения в тотальность разоблачает критику при помощи ее собственных средств. Адорно полностью осознавал это перформативное противоречие тотализированной критики.

«Негативная диалектика» Адорно читается как еще одно разъяснение, почему мы должны кружить в границах этого перформативного противоречия, просто-напросто закоснеть в нем; почему только упорное, не знающее покоя развертывание парадокса открывает перспективу на вызванную магическими заклинаниями «память природы в субъекте», «в осуществлении которой заключены понятия истины любой культуры» (DA, 55). Адорно и спустя двадцать пять лет после завершения «Диалектики просвещения» оставался верен философскому импульсу и не отказался от структуры парадокса в мышлении тотализирующей критики. Блеск этого вывода обнаруживается при сравнении с Ницше, чья «Генеалогия морали» стала великим образцом повторной рефлексии просвещения. Ницше заменил структуру парадокса, объяснил совершающуюся в модерне ассимиляцию разума к власти при помощи теории власти; при этом теория власти откровенно ремифологизируется и, замещая притязания на истину, возвращается всего лишь риторическая претензия эстетического фрагмента. Ницше показал, как тотализируется критика; но в итоге получается, что слияние значения и власти рассматривается как скандал только потому, что оно создает препятствия для воли к власти, которая попадает в зависимость от коннотаций художественной продуктивности. Сравнение с Ницше показывает, что критика, превращаясь в тотальную, не вписывается в направление. Среди непоколебимых критиков Ницше был тем, кто радикализировал антипросвещение [10].

Отношение Хоркхаймера и Адорно к Ницше неоднозначно. С одной стороны, они согласны с ним, считая что он, «как немногие после Гегеля, понял диалектику просвещения» (DA, 59). Они, естественно, принимают «не знающее сострадания учение о тождестве господства и разума» (DA, 143), принимают его как дополнение к тотализирующему самопреодолению критики идеологии. С другой стороны, Адорно и Хоркхаймер не могут не заметить, что Гегель — великий антипод Ницше. Свою критику разума Ницше ведет против аффирмативного так, что только определенное отрицание, а точнее — способ, который Хоркхаймер и Адорно хотели сохранить в качестве единственного упражнения (поскольку уже сам разум поколеблен), теряет свою остроту. Критика Ницше сама сводит на нет свой критический импульс: «Как протест против цивилизации мораль господина превращенно представляла того, кто угнетен: ненависть против слабеющих инстинктов вьщает объективно истинную

131

природу воспитателя, которая проявляется только с теми, кого он избрал своими жертвами. Но в качестве великой державы или государственной религии мораль господина предписывает себе совершенно цивилизаторское power that be, компактный майорат, рессентименто и все то, против чего эта мораль когда-то восставала. Ницше опровергнут в своем осуществлении, воплощении в действительность. Но обрела свободу его истина, которая, несмотря на все «да», обращенные к жизни, была враждебна духу действительности» (DA, 122).

Такое двойственное отношение к Ницше многому может научить. Оно указывает на то, что «Диалектика просвещения» обязана Ницше чем-то большим, чем стратегия направленной на самое себя критики идеологии. Непроясненной остается, как и прежде, известная беззаботность в обращении с теми — просто воспользуемся языковым штампом — достижениями западного рационализма. Как могут оба просветителя, которыми они всегда были, так недооценивать разумное содержание культурного модерна, что все воспринимается только как сплав разума и господства, власти и значения? Разве не позволяют они Ницше инспирировать свои выводы о культурно-критических критериях, полученные из обособившегося, ставшего самостоятельным базового опыта эстетического модерна?

Поражает прежде всего содержательное единство [11]. В конструкции, которую Хоркхаймер и Адорно положили в основу своей «Истории субъективности в древности», пункт за пунктом открываются мысли, аналогичные ницшевским. С точки зрения Ницше, люди, поскольку они лишаются своих «снятых с петель» инстинктов, вынуждены полагаться на свое сознание, а именно на аппарат опредмечивания природы и превращения ее в предмет утилитарного использования — «они были сведены к мышлению, умозаключению, исчислению, комбинированию причин и следствий, эти несчастные» [12]. Но в этих свойствах должны были переплетаться древние инстинкты, природа импульса и потребности, которая не находила выхода и неизбежно подавлялась. В этом процессе изменение направления инстинкта и его интроекция образовали под знаком отказа или «нечистой совести» субъективность внутренней природы: «Все инстинкты, не разряжающиеся вовне, обращаются вовнутрь — это и называется уходом-в-себя человека; именно так начинает в человеке расти то, что позднее назовут его «душой». Весь внутренний мир, поначалу столь тонкий, как бы зажатый меж двух шкур, разошелся и распоролся вглубь, вширь и ввысь в той мере, в какой сдерживалась разрядка вовне» [13]. В итоге и тот и другой элементы закрепляют господство над внешней и внутренней природой в институционализированном господстве человека

132

над человеком. «Грозные бастионы, которыми государственная организация оборонялась от старых инстинктов свободы, — к этим бастионам прежде всего относятся наказания — привели к тому, что все названные инстинкты дикого свободного бродяжного человека обернулись вспять, против самого человека» [14].

Ницшевская критика познания и морали предвосхищает мысль, которую Адорно и Хоркхаймер развивают в форме критики инструментального разума: за идеалами объективности и претензиями на истину позитивизма, за аскетическими идеалами и требованиями справедливости универсалистской морали скрываются императивы самосохранения и господства. Утилитарно-прагматичная теория познания и учение об аффектах в морали разоблачают теоретический и практический разум как чистую фикцию, в которой претензии на власть обеспечили себе надежное алиби — и достигли этого при помощи [силы] воображения, «побуждения создавать метафору»; для такого импульса внешние раздражения являются просто поводом для проективного ответа, для паутинного сплетения интерпретаций, за которым исчезает текст [15].

Ницше, правда, иначе, чем это сделано в «Диалектике просвещения», акцентирует перспективу, в которой рассматривает модерн. И только этот угол зрения проясняет, почему объективированная природа и морализированное общество падают так низко, что превращаются во взаимосвязанные формы видимости все той же мифической силы — неважно, является ли эта сила силой извращенной воли к власти или инструментального разума.

Такая перспектива скрывается в эстетическом модерне с его жестким, форсированным в искусстве авангарда саморазоблачением децентрированности, субъективности освобожденной от всех ограничений когнитивности и деятельности по принуждению, от всех императивов труда и полезности. Ницше не только современник, духовно близкий Малларме [16]; он не только впитал дух поздней романтики Рихарда Вагнера; он первым подвел под понятие «настроение» образ мыслей эстетического модерна; Ницше сделал это еще до того, как авангардистское сознание приобрело в литературе, живописи и музыке XX в. свою объективную форму — и могло быть осмыслено Адорно в его «Эстетической теории». В повышении ценности трансисторического, в торжестве динамизма, в прославлении актуального и нового говорит эстетически мотивированное сознание времени, стремление к незапятнанной, не переступающей собственные границы современности. Анархическое намерение сюрреалистов перепрыгнуть через континуум истории распада ощущается уже у Ницше. Разрушающая сила эстетического протеста, которая впоследствии питала размышления Беньямина и Петера Вейса, возникает в ниц-

133

шевском опыте протеста против любого нормативного. Это та же самая сила, которая нейтрализует морально благое и практически нужное; та сила, которая выражается в диалектике тайны и огласки, в радости удовольствия и которая несет кошмар пошлости. Ницше синтезирует [образы] Сократа и Христа, адвокатов веры в истину и аскетический идеал, как великих интриганов: вот они, те, кто отрицает эстетические ценности! Только искусству, в котором ложь становится священной, только «воле к заблуждению» [17], террору прекрасного доверяет Ницше, не позволяя заманить себя в плен фиктивного мира науки и морали.

Ницше возвышает вкус, «да и нет нёба» [18] как единственный органон «познания» по ту сторону истинного и ложного, добра и зла. Суждение вкуса художника он возводит в образец, модель ценностного суждения, «оценки ценности». Легитимный смысл критики — это смысл суждения ценности, которое создает субординацию и в соответствии с которой вещи взвешиваются, а силы измеряются. «Да» выражает высокую оценку, «нет» — низкую. «Высокое» и «низкое» характеризуют установки да—нет в целом.

Интересно наблюдать, как старательно, как последовательно Ницше скрывает, прячет установки да—нет за находящимися в поле критики притязаниями на значение. Сначала он отрицает истину ассерторических и правильность нормативных предложений, относя значение—значимость и их отсутствие к позитивным и негативным оценкам ценности: он редуцирует «р истинно» и «Л правильно» — сложное предложение (используя которое мы претендуем на то, что предложения — высказывания и нормативные предложения — имеют значение) — относительно ценностей, т.е. мы говорим, что можем предпочесть истинное ложному, а доброе — злому. Таким образом, Ницше дает новое толкование претензиям на значение в преференциях и ставит вопрос: предположим, мы скорее хотим истины (или справедливости); но почему мы не отдаем предпочтения неистине (и несправедливости)? [19] Суждения вкуса — это суждения, которые отвечают на вопросы о ценности истины и справедливости.

За этими фундаментальными «оценками ценностей» может, однако, скрываться и другая архитектоника, которая, как у Шеллинга, должна зафиксировать единство теоретического и практического разума в эстетической способности суждения. Совершенную ассимиляцию разума к власти Ницше может осуществить только потому, что в качестве примера берет и доказывает ценностные когнитивные суждения; в установках да—нет, как они присутствуют в [практике] оценок ценности, выражаются уже не притязания на значение, а ничем не прикрытые притязания на власть.

134

Поэтому с точки зрения аналитической философии следующий шаг в аргументации [Ницше] служит цели ассимиляции суждений вкуса к императивам оценочных суждений — к волеизъявлениям. Ницше полемизирует с кантовским анализом суждения вкуса [20], чтобы обосновать тезис: оценки всегда субъективны и не могут объединяться с претензиями на интерсубъективное значение. Видимость незаинтересованного удовольствия, как и безличности и всеобщности эстетического суждения, как необходимость возникает только в том случае, если исходить из перспективы зрителя; с позиции художника, который создает произведение искусства, мы узнаем, что оценка ценности выводится индуктино из инновационного положения ценности. Эстетика продуктивизма развивает опыт гениального художника, который создает ценности: с его точки зрения, оценка ценности продиктована горизонтом целеполагания [21]. Полагающаяся ценности продуктивность предписывает закон самой оценке ценностей. Так, например, в значении, на которое претендует суждение вкуса, выражается только возбуждение воли прекрасным». Одна воля реагирует на другую, одна сила покоряется другой. Вот тот путь, по которому Ницше, от установки да—нет, как она присутствует в суждениях ценности, пришел (после того как очистил эту установку от всяких когнитивных претензий) к концепции воли к власти. Прекрасное является «стимулом воли к власти». Эстетическое ядро воли к власти составляет способность чувствовать, которую можно аффицировать самыми разнообразными способами [22].

Однако если мышление вообще лишено движения в пространстве истины [23] в претензиях на значение, — то противоречие и критика теряют свой смысл. Противоречить, говорить «нет» означает и желание быть другим. Поэтому Ницше вряд ли может чувствовать себя удовлетворенным тем, как осуществляется критика культуры. Такая критика не исчерпывается агитацией, она должна показать, почему признание враждебных жизни идеалов науки и универсалистской морали — это ложно, или неправильно, или плохо. Но если все предикаты значения обесценены, если в суждениях ценности выражаются претензии на власть, а не на значение, то в каких масштабах критика должна проводить свои различения? По меньшей мере критика должна суметь ограничить свои права, выбирая между властью, которая заслужила, чтобы ее оценивали, и властью, которая заслужила то, чтобы ее обесценили.

Из этой апории должна вывести теория власти, которая различает «активные» и «реактивные» силы. Но Ницше не может допустить, чтобы теория власти существовала в качестве теории, которая может быть истинной или ложной. Сам он движется в русле собственного анализа, в мире видимости, в котором можно различить более светлые тона и

135

тени от более темных, но нельзя отличить разум от не-разума. Это мир, который возвращает к мифу; в мифе все силы переплетены в своих взаимодействиях, нет ни одного элемента, который можно трансцендировать из борьбы этих сил. Наверное, это типично для неисторического способа восприятия эстетического модерна: отдельные эпохи теряют свое лицо ради героического родства современности с далеким, с истоками, с началом; декаданс стремился одним махом установить связь с варварским, диким, примитивным. В любом случае то, что Ницше обновил границы мифического истока, соответствует этому менталитету: собственно культура уже давным-давно погибла; на современности лежит печать отчуждения от первоначального, истоков; поэтому Ницше размышляет о возвышении культуры, которая пока еще не появилась, как о возвращении — о вечном возвращении.

Такое обрамление имеет значение ценностной установки, причем не просто метафорической; оно проясняет систематический смысл, освобождает пространство для парадоксального гешефта критики, освобожденной от ипотек просвещенного мышления. У Ницше критика идеологии, ставшая тотальной, реально трансформируется; она превращается в то, что он называет «генеалогической критикой». Критический смысл отрицания, «нет» размыт, метод отрицания лишен своего потенциала — позднее Ницше возвращается к мифу первоначала, который допускает любые другие измерения всему и вся мешающего различия: более древнее есть более раннее в цепи истории, более близкое истокам — то, что первоначально приобретает значение более достойного, благородного, неиспорченного, чистого; короче, оно оценивается как лучшее. Происхождение, принадлежность к роду служит критерием ранга и в социальном, и в логическом смысле.

В этом ракурсе Ницше строит свою критику морали на генеалогии. Моральную «оценку ценности», которая предписывает личности или способу действия определенное место в «табели рангов ценности», составленном в соответствии с критерием ценности, который зависит от происхождения и социального ранга того, кто выносит моральные суждения: «Ориентиром, выводящим на правильный путь, стал для меня вопрос, какова, собственно, этимология слов, обозначающих «хорошее» в различных языках: я обнаружил, что все они отсылают к одинаковому преобразованию понятия, что слова «знатный», «благородный» в сословном смысле всюду выступают основным понятием, из которого необходимым образом развивается «хороший» в смысле «душевно знатный», «благородный», «душевно породистый», «душевно привилегированный», — развитие, всегда идущее параллельно с другим, где «пошлое», «плебейское», «низменное» в конце концов переходит в понятие «пло-

136

хое» [24]. Таким образом, генеалогическая локализация властей приобретает критический смысл: власть, которая ведет свое происхождение от более древних, более благородных сил, является активной творческой; власть, которая имеет своими истоками возникающие позже низменные, реактивные силы, выражает извращенную волю к власти.

Ницше имеет в своем распоряжении концептуальное средство, при помощи которого он может раскрыть победу веры в разум и аскетического идеала, науки и морали как всего лишь факт (хотя и решающий судьбу модерна) победы низменных и реактивных сил. Очевидно, из зависти и враждебных чувств, из рессентименто более слабых вырастают «инстинкт-хранитель» и «инстинкт-спаситель» дегенерирующей жизни» [25].

4

Мы исследуем тотализированную, обращенную на себя критику в двух версиях. Хоркхаймер и Адорно находятся в таком же затруднении, как и Ницше: если они не отказываются от эффекта последнего разоблачения и хотят продолжить критику, то для объяснения коррупции они должны среди всех разумных параметров сохранить один в неизменном виде. С учетом этого парадокса разрушительная критика теряет направление. Она имеет две опции.

Ницше ищет убежища в теории власти; это логично, потому что слияние разума и власти, разоблаченное критикой, отдает мир, как будто это мифический мир, в пучину непримиримой борьбы властей и сил. Ницше в интерпретации Жиля Делеза по праву приобрел влияние в структуралистской фракции именно как теоретик власти, и Фуко в своих ранних работах заменил свою репрессивную модель господства, построенную на традициях просвещения Маркса и Энгельса, на плюрализм стратегий власти, что перекрещиваются, следуют друг за другом; эти стратегии различаются по способу оформления дискурса и уровню его интенсивности, в отношении которых, однако, недопустимо выносить суждение, оценивать в аспекте значения, как это имело место в сознательной (противопоставленной бессознательному) реконструкции конфликта [26].

Выход из сложной ситуации критики, которая атакует предпосылки собственного значения, не предлагает, правда, концепция активных и чисто реактивных сил; тем не менее она прокладывает путь для прорыва за горизонт модерна. В качестве теории эта концепция не имеет оснований. Разве только в том случае, когда категориальное различие между претензиями на власть и претензиями на значение

137

является тем основанием, на котором должна осуществляться любая теоретическая работа. Поэтому видоизменяется и эффект разоблачения: моментальное постижение (чем-то оно напоминает раскрепощающий смех, который приходит, когда понимаешь соль и смысл анекдота) угрожающего тождеством единства больше не является причиной шока; шок вызывает то, что [критикой] полагается как недифференцированность, отсутствие различий, что разрушает те категории, которые могут превратить ошибку, забвение или обещание в категориальную ошибку, разрушительную для тождества, или в видимость искусства. Эта регрессивная трансформация ставит силы эмансипации на службу антипросвещения.

Хоркхаймер и Адорно предлагают другую опцию, они инициируют перформативное противоречие и охраняют его — они не хотят преодолевать его средствами теории. Однако на достигнутом уровне рефлексии всякая попытка выстроить теорию неизбежно соскальзывает к своему «лишено оснований»; поэтому Хоркхаймер и Адорно отказываются от теории и ad hoc осуществляют на практике определенное отрицание, негоцию; таким образом, они сопротивляются слиянию разума и власти, которое позволяет преодолеть любые разломы и трещины: «Определенное отрицание превращает, трансформирует несовершенные представления об абсолютном — идолах — иначе, чем это делает ригоризм, отрицание противопоставляет идолам идею, которая их не удовлетворяет. Скорее диалектика раскрывает каждый образ как рукопись. Она учит вычитывать в его характеристиках подтверждение его неистинности, ложности, которое лишает образ силы и придает отрицанию истинность. Поэтому язык становится чем-то большим, чем система знаков. Понятием определенного отрицания Гегель возвысил один из элементов [диалектики], которым отличается диалектика от позитивного распада, с которым он сравнивал просвещение» (DA, 36). Дух противоречия, если он действительно «работает», — это то, что остается от «духа неподатливой теории». И такая «работа», практика [противоречия] напоминает заклятие, которое нужно для того, чтобы изменить отношение нездорового прогрессистского образа мыслей, не знающего жалости и сострадания «к его собственным целям» (DA, 57).

Тот, кто застывает мыслью в парадоксе именно в той позиции, которую с точки зрения философии занимает она сама и ее последние обоснования, не просто попадает в щекотливое положение; он может удержать свою позицию, если по крайней мере доходчиво объяснит, что нет иного выхода. Однако даже выход из апоретической ситуации должен быть хорошо подготовлен, иначе остается только один путь — назад. Мне кажется, здесь мы сталкиваемся именно с таким случаем.

138

Сравнение с Ницше поучительно в той мере, в какой он обращает внимание на горизонт эстетического опыта, который направляет и дает мотивацию для познания, ставящего диагноз времени. Я показал, как Ницше вырвал из взаимосвязей теоретического и практического разума тот момент ratio, который приобретает свое значение в своенравии эстетически-экспрессивной сферы ценностей, особенно в авангардистском искусстве и критике искусства; эстетическую способность суждения он стилизует как возможность различения по ту сторону истинного и ложного, добра и зла, руководствуясь загнанной в иррациональное «оценкой ценностей». На этом пути Ницше находит масштабы для критики культуры, которая разоблачает науку и мораль как идеологические формы выражения извращенной воли к власти; разоблачает способом, аналогичным приемам, пользуясь которыми «Диалектика просвещения» представляет науку и мораль как воплощения инструментального разума. Это обстоятельство позволяет предположить, что Хоркхаймер и Адорно воспринимают культурный модерн в аналогичном горизонте опыта с обостренностью и ограничивающей перспективу оптикой, что делает их невосприимчивыми к признакам, приметам и реальным формам коммуникативной рациональности. Это подтверждает и архитектоника поздней философии Адорно, в которой «Негативная диалектика» и «Эстетическая теория» обосновывают друг друга — первая, развивая парадоксальное понятие нетождественного, указывает на вторую, в которой расшифровывается миметическое содержание, замаскированное в опережающих время произведениях искусства.

Вопрос — разве проблемная ситуация, с которой, вероятно, Хоркхаймер и Адорно 1940-х гг. и конфронтировали, не позволяла найти никакого выхода? Конечно, теория, на которую они тогда опирались, как и метод, и способ критики идеологии, была уже несостоятельной потому, что производительные силы утратили свой взрывной характер, а также потому, что в кризисах и конфликтах революционное сознание не было востребовано, — целостное сознание вообще не было нужно, скорее фрагментированное, расчлененное; наконец, потому, что буржуазные идеалы оказались ассимилированы, приняли формы, лишавшие имманентную критику пространства для борьбы. С другой стороны, Хоркхаймер и Адорно в то время уже не тратили сил на ревизию теории при помощи социальных наук, им казалось, что скепсис в отношении истинного содержания буржуазных идей ставит под сомнение параметры и критерии самой критики идеологии.

139

С учетом этого момента Хоркхаймер и Адорно предприняли проблематичный шаг: свою позицию, как и позицию истории [27], они отдали во власть скептическому разуму, вместо того чтобы исследовать причины, позволяющие усомниться в самом скепсисе. Наверное, на этих путях нормативные основания критической теории общества могли укорениться так глубоко [28], что их вряд ли могла бы затронуть декомпозиция, распад буржуазной культуры, который шел в те годы в Германии у всех на глазах.

Фактически критика идеологии в известном смысле продолжила недиалектическое просвещение онтологического мышления. Она осталась в плену пуристского представления, будто во внутренние отношения между генезисом и значением вмешивается какой-то бес, которого нужно изгнать, чтобы теория, очищенная от всех эмпирических добавлений, могла обрести импульсы в своих собственных элементах. От такого наследства не освободилась критика, ставшая тотальной. Потому что впервые в интенции «последнего освобождения», которое должно снять покровы, скрывающие единение — слияние разума и власти, — по-настоящему выдает себя замысел — по аналогии с проектами онтологии, бытия и видимости замысел категориальный: одним ударом разделить разум и власть. Но обе сферы исследований являются, как в коммуникативном сообществе, context of discovery и context of justification; они так тесно связаны между собой, что обязательно должны быть разделены процедурно, опосредующим мышлением, т.е. всегда заново. В аргументации ограничения критики и теории, просвещения и обоснования присутствуют постоянно, даже в дискурсе, они должны прятаться [от очевидного]: среди неизбежных коммуникативных предпосылок речи-аргументации очерчиваются только контуры свободной от принуждения потребности в лучшем аргументе — и только. Но участникам дискурса известно (или они могут знать), что и эта идеализация необходима только потому, что убеждения создаются и сохраняются в среде, которая не является «чистой», не возвышена на манер платоновских идей мира явлений. Только речь, которая признается себе в этом, может разрушить заклятие мифического мышления, не теряя из вида маяк семантических потенциалов, хранящихся в мифе.

Примечания

1 Heinrich К. Versuch uber die Schwierigkeit Nein zu sagen. Ffrn., 1964.

2 Dialektik der Aufklarung. Amsterdam, 1947, 10; im folgenden zitiert als DA. Vgl. auch mein Nachwort zur Neuauflage. Ffm., 1985.

3 Heinrich K. Dahlemer Vorlesungen. Basel/Frankfurt, 1981. S. 122 f.

4 «Очень древним должно быть знание о том, что символическая коммуникация с божественным, как она осуществляется в жертвоприношении, не есть реальная коммуникация. Замене и подстановке, как они осуществляются в жертве, новомодные иррационалисты придают свойства чуда; но эту замену нельзя отделять от обожествления жертвы, от иллюзии, от жреческой рационализации убийства через апофеоз избранного» (DA, 66).

5 Weber M. Wissenschaft als Beruf // Ges. Aufs. zur Wissenschaftslehre. Tubingen, 1968. S. 604.

6 Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I, Kap. II.

7 Adorno T. W. Ges. Schriften. Bd. I. Ffm., 1973. S. 345 ff.

8 Dubiel H. Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung. Ffm., 1978. TeilA.

9 См.: Horkheimer M. Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1947). Ffm., 1967.

10 Среди своих неоконсервативных последователей он ведет себя как антисоциолог. См.: Baier Н. Die Gesellschaft — ein langer Schatten des toten Gottes // Nietzsche-Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 6ff.

11 См.: Putz P. Nietzshe im Lichte der Kritischen Theorie // Nietzsche-studien. Bd. 3. Berlin, 1974. S. 175 ff.

12 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч.: В 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 461.

13 Там же.

14 Там же.

15 Habermas J. Nachwort zu F. Nietzsche, Erkenntnistheoretische Schriften. Ffm., 1968. S. 237 ff.

16 Deleuze Worauf G. Nietzsche und die Philosophic Miinchen, 1976. S. 38ff. hinweist.

17 N. Bd. 5. S. 402.

18 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 398.

19 «Мы спросили о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, — отчего же лучше не лжи? Сомнения? Даже неведения». См.: Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. С. 241.

20 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. Т. 2. С. 478.

21 См.: там же, с. 416—422.

22 Опосредующая функция суждения вкуса, если осуществляется редукция установок да—нет к «да» в отношении притязаний на значение или к «нет» в отношении императивных волеизъявлений, обнаруживает свое присутствие в способе и манере Ницше трансформировать вместе с понятием «истинное высказывание» и встроение в нашу грамматику понятия «мир»: «Что побуждает нас вообще к предположению, что есть существенная противоположность между «истинным» и «ложным»? Разве не достаточно предположить, что существуют степени мнимости, как бы более светлые и более темные тени и тона иллюзии — различные valeurs, говоря языком живописцев? Почему мир, имеющий к нам некоторое отношение, не может быть фикцией? И если кто-нибудь спросит при этом: «Но с фикцией связан ее творец?» — разве нельзя ему ответить коротко и ясно: почему? А может быть, само это слово «связан» связано с фикцией? Разве непозволительно относиться прямо-таки с некоторой иронией как к субъекту, так и к предикату и к объекту? Разве философ не смеет стать выше веры в незыблемость грамматики?» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 269).

23 Deleuze G., а.а. О., 114ff.

24 Ницше Ф. К генеалогии морали // Соч. Т. 2. М., 1990. С. 418.

25 Там же, с. 491. В этом фрагменте меня интересует структура аргумента. Ницше показал себя защитником позиции критика, срывающего все покровы, и этого он достигает при помощи обращения к фигуре мифического в своих основах мышления; но критиком-разоблачителем он стал после того, как разрушил основание критики идеологии, применив эту критику в ее функции самонаправленности. В еще одной работе [о Ницше] говорится о том, что идеологическое содержание работы «К генеалогии морали», как и борьба Ницше против современных идей, по-прежнему интересны для интеллектуалов из числа тех, кто презирает демократию: Maurer R. Nietzsche und die Kritische Theorie; Rohrmoser G. Nietzsches Kritik der Moral // Nietzsches Studien. Bd. 10/11. Berlin, 1982. S. 34ff. 328ff.

26 Fink-Eitel H. Michel Foucaults Analytik der Macht // Kittler F.A. (Hg.), Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Paderborn, 1980. S. 38ff.; Honneth A., Joas H. Soziales Handeln und menschliche Natur. Ffm., 1980. S. 123ff.

27 Schnadelbach H. Uber historische Aufklarung // Allgemeine Zeitschr. f. Philos. 1979. S. 17ff.

28 Vgl. meine Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Ffm., 1981.

143