Экскурс Тезисы Беньямина о философии истории

То сознание времени (ZeitbewuBtsein), которое выражается в тезисах Беньямина относительно философии истории [53], нелегко упорядочить. Несомненно, в понятии «сейчас» (Jetztzeit) нашли своеобразное соединение сюрреалистический опыт и мотивы еврейской мистики.

Р. Козеллек в рамках своих исследований истории понятий охарактеризовал сознание времени, свойственное модерну, через возрастающее различие между «пространством опыта» и «горизонтом ожидания»: «Я утверждаю, что в новое время различие между опытом и ожиданием в возрастающей степени увеличивается, а точнее, что Новое время (Neuzeit) может понимать себя как действительно новое (eine neue Zeit) лишь с тех пор, как ожидания все больше стали дистанцироваться от всего ранее приобретенного опыта» [54]. Специфическая ориентация нового времени на будущее складывалась по мере того, как общественная модернизация разрушила староевропейское пространство опыта крестьянско-ремесленных жизненных миров, она привела их в движение и обесценила в качестве установок, направляющих ожидания. На место опыта предшествующих поколений приходит опыт прогресса, который придает горизонту ожидания, до тех пор прочно привязанному к прошлому, «исторически новое качество постоянной погруженности в утопию» [55].

24

Козеллек, правда, не признает того обстоятельства, что понятие прогресса способствовало не только перемещению эсхатологических надежд в сферу посюстороннего и прорыву утопии в пространство, очерченное горизонтом ожидания, но и тому, чтобы снова отгородиться от будущего как источника беспокойства с помощью историко-телеологических конструкций. Полемика Беньямина с социально-эволюционным нивелированием, как оно представлено историко-материалистическим пониманием истории, обращается против распада сознания времени, открытого навстречу будущему, что характерно для модерна. Там, где прогресс застывает, превращается в историческую норму, там из отношения настоящего времени к будущему элиминируется качество нового, выразительность непредвидимого начала. В этом отношении историзм для Беньямина — исключительно функциональный эквивалент философии истории. Историк, понимающий все и вся, собирает в идеальной одновременности массу фактов, объективированный ход истории заполняет это «гомогенное и пустое время». Этим он лишает отношение современности к будущему всякой значимости для понимания прошлого: «Историческому материалисту не обойтись без понятия современности, представляющей собой не переход, а остановку, замирание времени. Это понятие определяет именно ту современность, в которой он пишет свою личную историю. Историзм устанаачивает нам «вечный» образ прошлого, исторический материализм — опыт общения с ним, уникальный опыт» (XVI тезис).

Мы увидим, что осознание времени модерна, как оно артикулируется в литературных свидетельствах, раз за разом теряло свою напряженность и что его жизненная сила снова и снова должна была восполняться радикальным историческим мышлением: от младогегельянцев через Ницше и Йорка фон Вартенбурга до Хайдеггера. Такой же импульс определяет тезисы Беньямина; они служат обновлению осознания времени модерна. Но Беньямин недоволен также и тем вариантом исторического мышления, которое до того времени могло считаться радикальным. Радикальное историческое мышление можно охарактеризовать посредством идеи действенной истории. Ницше назвал его «критическим рассмотрением истории». Маркс в «Восемнадцатом брюмера» наделил этот тип исторического мышления практической значимостью, Хайдеггер в «Бытии и времени» его онтологизировал. Правда, даже в структуре, свернутой до экзистенциала историчности, все еще можно отчетливо опознать одно: открытый к будущему горизонт ожиданий, определенных современностью, управляет нашим доступом к прошлому. Благодаря тому, что мы усваиваем прошлый опыт, ориентируясь на будущее, аутентичная современность сохраняется как почка, где продолжаются традиции и, главное, берут начало инновации, — одно невозможно без другого, и то и другое сливаются в объективность связи, характеризующей действенную историю.

25

Существуют различные варианты интерпретации идеи действенной истории в зависимости от степени ее непрерывности и прерывности, которая должна быть обеспечена или создана, — консервативный (Гадамер), консервативно-революционный (Фрейер) и революционный (Корш). Однако взгляд, ориентированный на будущее, всякий раз направляется из настоящего в прошлое, которое как предыстория связано с нашей современностью цепью общей сквозной судьбы. Для такого сознания конститутивны два момента: один — это действенно-историческая связь в непрерывном ряду совершающегося предания, связь, в которую внедрено также и революционное действие; другой — доминирование горизонта ожидания над требующим усвоения потенциалом исторического опыта.

Беньямин не вступает в открытый спор с этим сознанием действенной истории. Но из его текста следует, что он не доверяет ни первому, ни второму моменту: ни богатству наследуемых благ культуры, которые должны перейти во владение современности, ни асимметрии соотношения между усваивающей активностью ориентированной на будущее современности и усваиваемыми объектами прошлого. Поэтому Беньямин поразительным образом переворачивает соотношение между горизонтом ожидания и пространством опыта. Он приписывает всем прошлым эпохам некий горизонт неисполненных ожиданий, а ориентированной на будущее современности — задачу так переживать в памятовании прошлое, чтобы мы могли наполнить ожидания, когда-то живые в прошлом, нашей мессианской силой. Такая инверсия позволяет сблизить две мысли: убеждение, что непрерывность связи традиции сотворена в равной мере благодаря варварству и культуре [56]; и идея, что всякое новое современное поколение несет ответственность не только за судьбу грядущих поколений, но и за судьбу, которую безвинно претерпели прошлые поколения. Эта потребность в спасении, как ее переживали прошлые эпохи, ожидания которых были устремлены к ним, напоминает о хорошо знакомом представлении как в иудейской, так и в протестантской мистике: люди ответственны за судьбу Бога, который в акте творения отказался от своего всемогущества в пользу свободы человека, сопоставимой по значимости с божественным всесилием.

Но такие духовно-исторические аллюзии объясняют далеко не все. Видение Беньямина — это в высшей степени профанное понимание того факта, что этический универсализм необходимо принимать всерьез вместе с уже совершившейся и очевидно необратимой несправедливостью; что существует солидарность тех, кто родился позже, с их предшественниками, со всеми, кто потерпел ущерб от руки человека в своей телесной или личностной целостности; эта солидарность

26

утверждается и инициируется только посредством памятования. Сила воспоминания, несущая освобождение, должна означать (как это имело место от Гегеля до Фрейда) не избавление современности от власти прошлого, но снятие с современности ее вины перед прошлым: «Именно невозвратный образ прошлого оказывается под угрозой исчезновения, когда появляется современность, не умеющая угадать себя в этом образе» (V тезис).

В контексте данной лекции экскурс демонстрирует, как Беньямин связывает и сплетает мотивы совершенно различного происхождения с целью в очередной раз радикализировать действенно-историческое сознание.

27

Примечания

1 Habermas J. Kleine politische Schriften I—IV. Ffm., 1981. S. 444—464.

2 Lyotard J. F. La condition postmodeme. Paris, 1979 (рус. пер.: Лuomap Ж.Ф. Состояние постмодерна. М., 1998); см. также: Honneth A. Der Affekt gegen das Allgemeine // Merkur, H. 430, Dez., 1984. S. 893 ff.; Rorty R. Habermas and Lyotard on Postmodemity // Praxis International. Vol. 4, No. 1, 1984, p. 32 ff.; см. также: Habermas J. Questions and Coun-terquestions // Praxis International. Vol. 4, No. 3, 1984.

3См. также: Burger P. Zur Kritik der idealistischen Asthetik. Ffm., 1983; JauВ H. R. Der literarische ProzeP des Modernismus von Rousseau bis Adorno // Friedeburg L. v., Habermas J. (Hg.). Adorno-Konferenz, 1983. Ffm., 1983. S. 95 ff; Wellmer A. Zur Dialektik von Moderne und Post-moderne. Ffm., 1985.

4 См. об этом: Bohrer К. Н. (Hg.). Mythos und Moderne. Ffm., 1982. S. 415-430.

5 Habermas J. Die Neue Unubersichtlichkeit. Ffm., 1985.

6 Weber M. Die protestantische Ethik. Bd. I. Hbg., 1973.

7 Ср.: Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Ffm., 1981. Bd. I. S. 225 ff.

8 «Modernization» // Encycl. Soc. Science. Vol. 10. S. 386ff.

9 Gehlen A. Uber kulturelle Kristallisation // Gehlen A. Studien zur Anthropologie und Soziologie. Neuwied, 1963. S. 321.

10 Ibid., S. 323.

11 Holthusen H. E. Heimweh nach Geschichte // Merkur H., 430. Dez., 1984. S. 916. Из этого текста я делаю вывод, что Гелен мог позаимствовать термин «постистория» у своего единомышленника Хендрика Де Мана.

12 К последующему см.: Koselleck R. Vergangene Zukunft. Ffm., 1979.

13 Koselleck R. Ibid. (1979). S. 314.

14 Koselleck (1979). S. 327.

15 Ibid., S. 321ff.

16 См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. Спб.: Наука, 1992. С. 6.

17 Hegel G. W.F. Suhrkamp-Werkausgabe. Bd. 12. S. 524.

18 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). 349ff

19 BlumenbergH. Legitimitat der Neuzeit. Ffm., 1966. S. 72.

20 Hegel. Bd. 1. S. 209.

21 Gumbrecht H. U. Art. «Modern» // Brunner O., Conze W., Koselleck R. (Hrsg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 4. S. 93ff.

22 JauВ H. R. Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der «Querelle des Anciens et des Modernes» // Kuhn H, Wiedmann F. (Hg.). Die Philosophic und die Frage nach dem Fortschritt. Miinchen, 1964. S. 5Iff.

23 В дальнейшем я опираюсь на: Jaup H. R. Literarische Tradition und gegenwartiges Bewu|3tsein der Modernitat // H. R. Jaup. Literaturgeschichte als Provokation. Ffm., 1970. S. llff. Ср. также: Jaup H. R. // Friedeburg, Habermas (№3). S. 95ff.

24 Baudelaire Ch. Der Maler des modemen Lebens // Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Ed. M. Brims (Melzer). Darmstadt, 1982. Bd. 4. S. 286. Я следую здесь: Jaup (1970). S. 50ff.

25 «Для того, чтобы каждое modemitas было достойно стать antiqui-tas, из него необходимо заимствовать то таинственное прекрасное, которое человеческая жизнь невольно в него вложила» (Baudelaire Ch. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 288).

26 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 271.

27 Ibid., S. 325f.

28 «Всем им присущ все тот же оппозиционный и революционный характер; все они — представители всего, что есть лучшего в человеческой гордости и высокомерии: этой в наши дни слишком редкой потребности бороться с тривиальностью и разрушать ее» {Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 302.).

29 Baudelaire. Ges. Schriften. Bd. 4. S. 284.

30 Benjamin W. Uber den Begriff der Geschichte // Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I, 2. S. 701. Рус. перевод: Беньямин В. О понятии истории. Пер. с нем. С. Ромашко.

31 Ibid., S. 704.

32 Hegel. Bd. 2. S. 20.

33 Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990. С. 314; дополнительные справки в разделе «Moderne Welt» // Ibid. Registerband. S. 417f.

34 Hegel. Bd. 20. S. 329.

35 Ibid. Bd. 7. S. 311.

36 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 353—354.

37 Hegel. Bd. 18. S. 493.

38 Ibid. Bd. 20. S. 458.

39 Ibid. Bd. 16. S. 349.

40 Ibid. Bd. 12. S. 522.

41 Ibid.

42 Ibid.

43 Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 154.

44 Hegel. Bd. 13. S. 95.

45 Ibid. Bd. 13. S. 94.

46 См. резюме в § 124 «Философии права»: «...Право субъективной свободы составляет поворотный и центральный пункт в различии между античностью и временем модерна. Это право в его бесконечности высказано в христианстве и сделано всеобщим действенным принципом новой формы мира. В число ближайших его форм входят любовь, романтическое восприятие мира, стремление индивида к вечному блаженству и т.д. — затем моральность и совесть, далее другие формы, которые частью выступают как принцип гражданского общества и как моменты политического устройства, частью же вообще выступают в истории, особенно в истории искусства, науки и философии» (Гегель Г.В.Ф. Философия права. С. 168).

47 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 779.

48 Hegel. Bd. 2. S. 23.

49 Ibid. Bd. 3. S. 362ff.

50 Ibid. Bd. 2. S. 22f.

51 «Если власть объединения исчезает из жизни людей, а противоположности утрачивают свою живую соотнесенность и взаимодействие и обретают самостоятельность,— возникает потребность в философии. Если это и случайность, то при данном разрыве это также и необходимая попытка снять противопоставление упрочившихся субъективности и объективности и постичь бытие интеллектуального и реального мира как становление» (Hegel. Bd. 2. S. 22).

52 Hegel. Bd. 2. S. 25ff.

53 Benjamin W. Ges. Schriften. Bd. I. S. 2.

54 Koselleck R. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont // Koselleck R. (1979). S. 359.

55 Koselleck (1979). S. 363.

56 «He бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства. И подобно тому, как культурные ценности не свободны от варварства, не свободен от него и процесс традиции, благодаря которому они переходили из рук в руки» (VII тезис).

57 См. работу Г. Пойкерта «Апории солидарности через анамнесис» (Peukert H. Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamental Theologie. Diisseldorf, 1976. S. 273fT); а также мое возражение Г. Оттману: Habermas J. Vorstudien und Eiganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Ffrn., 1984. S. 514ff.

31