локк

1. [...] Разум, подобно глазу, дает нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимая сам себя: необходимо искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его своим собственным объектом. [...]

3. Метод. [...] Во-первых, я исследую происхождение тех идей, или понятий (или как вам будет угодно назвать их), которые человек замечает и сознает наличествующими в своей душе, а затем те пути, через которые разум получает их.

Во-вторых, я постараюсь показать, к какому познанию приходит разум через эти идеи, а также показать достоверность, очевидность и объем этого познания.

В-третьих, я исследую природу и основания веры или мнения. Под этим я разумею наше согласие с каким-нибудь предложением, как с истинным, хотя относительно его истинности мы не имеем достоверного знання; здесь же мы будем иметь случай исследовать основания и степени согласия (I, стр. 71—72).

8. Что означает слово «идея» К [...] Так как этот термин, на мой взгляд, лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека, то я употреблял его для выражения того, что подразумевают под словами «воображаемое», «понятие», «вид», или того, чем может быть занята душа во время мышления. [...]

ГЛАВА ВТОРАЯ В ДУШЕ НЕТ ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПОВ 1.

Указать путь, каким мы приходим ко всякому знанию, достаточно для доказательства того, что оно не врождено. — Некоторые считают установленным взгляд, будто в разуме есть некоторые врожденные принципы, некоторые первичные понятия, coinai ennoiai, так сказать запечатленные в сознании знаки, которые душа получает при самом начале своего бытия и приносит с собою на свет. Чтобы убедить непредубежденных читателей в ложности этого предположения, достаточно ЛИШЬ показать, как люди исключительно при помощи своих природных способностей, без всякого содействия со стороны врожденных запечатлений могут достигнуть всего своего знания и прийти к достоверности без таких первоначальных понятий или принципов. Ибо, я думаю, все согласятся охотно, что дерзко предполагать врожденными идеи цветов в существе, которому бог дал зрение и способность воспринимать цвета при помощи глаз от внешних вещей. Не менее безрассудно считать некоторые истины природными отпечатками и врожденными знаками, ибо ведь мы видим в себе способность прийти к такому же легкому и достоверному познанию их и без того, чтобы они были первоначально запечатлены в душе (что я и надеюсь показать в последующих разделах этого сочинения). [...] 2.

Общее согласие как главный довод. — Ничто не пользуется таким общим признанием, как то, что есть некоторые принципы, как умозрительные, так и практические (ибо речь ведут II о тех, и о других), с которыми согласны все люди. Отсюда защитники приведенного взгляда заключают, что эти принципы необходимо должны быть постоянными отпечатками, которые души людей получают при начале своего бытия и приносят с собой на свет столь же необходимо и реально, как и все свои другие присущие им способности. 3.

Общее согласие вовсе не доказывает врожденности. — Довод со ссылкой на всеобщее согласие заключает в себе тот изъян, что, будь даже в самом деле верно, что существует несколько признаваемых всем человечеством истин, он все-таки не доказывал бы врожденности этих истин, если бы удалось показать, что имеется другой путь, каким люди приходят ко всеобщему согласию относительно вещей, о которых они сходятся во взглядах, а я предполагаю, что это показать возможно. 4.

Положения «Что есть, то есть» и «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»2 не пользуются всеобщим признанием. — Но, что гораздо хуже, довод со ссылкой на всеобщее согласие, которым пользуются для доказательства существования врожденных принципов, мне кажется, скорее доказывает, что их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались признанием всего человечества. [...] 5.

Эти положения не запечатлены в душе от природы, ибо они неизвестны детям, идиотам и другим людям. — Ибо, во-первых, очевидно, что дети и идиоты не имеют ни малейшего понятия или помышления о них. А этого пробела достаточно, чтобы расстроить всеобщее согласие, которое должно непременно сопутствовать всем врожденным истинам; мне кажется чуть ли не противоречием утверждение, будто есть запечатленные в душе истины, которых душа не осознает или не понимает, так как запечатлевать, если это что-нибудь значит, есть не что иное, как способствовать тому, чтобы некоторые истины были осознаны3. [...]

11. Кто даст себе труд хоть сколько-нибудь внимательно вдуматься в деятельность сил разума, найдет, что быстрое согласие разума с некоторыми истинами зависит не от прирожденного запечатлеиия и не от рассуждения, а от способности разума, совершенно отличной от того и другого, как мы увидим позже. Следовательно, рассуждение не имеет никакого отношения к нашему согласию с этими принципами. И если словами: «Люди знают и признают эти истины, когда начинают рассуждать» — хотят сказать, что рассуждение помогает нам в познании этих положений, то это совершенно ложно; да и будь оно даже верно, оно не доказывало бы врожденности этих положений (I, стр. 75—80).

15. Шаги, которыми разум доходит до различных истин. — Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и по мере того, как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им именами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употреблению общих имен. Так разум наделяется идеями и словами, материалом для упражнения своей способности рассуждения. С увеличением материала, дающего разуму работу, применение его с каждым днем становится все более и более заметным. Но, хотя запас общих идей и растет обыкновенно вместе с употреблением общих имен и рассуждающей деятельностью, все-таки я не вижу, как это может доказать их врожденность (I, стр. 82).

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ДАЛЬНЕЙШИЕ СООБРАЖЕНИЯ О ВРОЖДЕННЫХ ПРИНЦИПАХ, КАК УМОЗРИТЕЛЬНЫХ, ТАК И ПРАКТИЧЕСКИХ 8.

Идея бога не врождена. — Если какую-нибудь идею можно представить себе врожденной, то идея бога более всего, по многим причинам, может считаться такой. Ибо трудно понять, как могут быть врожденными нравственные принципы без врожденной идеи божества: без понятия о законодателе нельзя иметь понятия о законе и об обязательности его соблюдения. [...] 9. Но если бы даже все человечество повсюду имело понятие о боге (хотя история говорит нам о противном), отсюда не следовало бы, что идея его врождена. Ибо, если бы даже нельзя было найти народа без имени бога и скудных, смутных представлений о нем, это так же мало доказывало бы, что они природные запечатле- ния в душе, как мало доказывают врожденность идей обозначающие их слова «огонь» или «солнце», «жар» или «число» на том основании, что имена этих вещей и их идеи являются в человечестве столь общепринятыми и общеизвестными. С другой стороны, недостаток такого имени или отсутствие в человеческой душе такого понятия так же мало является доводом против бытия божьего, как мало может служить доказательством того, что в мире нет магппта, то обстоятельство, что большая часть человечества не имеет ни понятия о подобной вещи, ни имени для нее (I, стр. 113—115).

25. Откуда мнение о врожденных принципах. — Когда люди нашли несколько общих предложений, в которых не могли сомневаться сразу, как только их поняли, это, на мой взгляд, прямо и легко вело к заключению, что они врождены. Будучи однажды принято, это избавило ленивого от труда искать и остановило сомневающегося в его исследованиях, касающихся всего, что было однажды ігазвано врожденным. А для домогавшихся роли ученых и учителей было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы, ибо, установив раз принцип, что есть врожденные принципы, они поставили своих последователей в необходимость принять некоторые учения как такие принципы, освобождая их от пользования собственным разумом и способностью суждения и заставляя их принимать все на веру и на слово, без дальнейшего исследования. При такой слепой доверчивости легче было ими управлять и сделать их полезными для тех, у кого было умение и кто имел задачу наставлять их и руководитьими. Обладать авторитетом диктатора принципов и наставника неоспоримых истин и заставлять других на веру принимать за врожденный принцип все, что может служить целям учителя, — это немалая власть человека над человеком (I, стр. 126).

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ ОБ ИДЕЯХ ВООБЩЕ И ИХ ПРОИСХОЖДЕНИИ

417

14 Антология, т. 2

1. Идея есть объект мышления. — Так как каждый человек сознает то, что он мыслит, и так как находящиеся в уме идеи есть то, чем занят ум во время мышления, то несом- ненно, что люди имеют в своем уме различные идеи, как, например, выражаемые словами «белизна», «твердость», «сладость», «мышление», «движение», «человек», «слон», «войско», «опьянение» и др. Прежде всего, стало быть, нужно исследовать, как человек приходит к идеям. [...] 2.

Все идеи приходят от ощущения или рефлексии. — Предположим, что душа есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом она получает их? Сткуда она приобретает тот обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение разрисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает она весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит. Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь. 3.

Объект ощущения есть один источник идей.— Во-пер- вых, наши чувства, будучи обращены к отдельным чувственно воспринимаемым предметам, доставляют уму разные отличные друг от друга восприятия вещей в соответствии с разнообразными путями, которыми эти предметы действуют на них. Таким образом мы получаем идеи желтого, белого, горячего, холодного, мягкого, твердого, горького, сладкого и все те идеи, которые мы называем чувственными качествами. Когда я говорю, что чувства доставляют их уму, я хочу сказать, что от внешних предметов они доставляют уму то, что вызывает в нем эти восприятия. Этот богатый источник большинства наших идей, зависящих всецело от наших чувств и через них входящих в разум, я и называю «ощущением». 4. Деятельность нашего ума — другой их источник. — Во- вторых, другой источник, из которого опыт снабжает разум идеями, есть внутреннее восприятие деятельности нашего ума, когда он занимается приобретенными им идеями. Когда ум начинает размышлять и рассматривать эту деятельность, они доставляют нашему разуму идеи другого рода, которые мы не могли бы получить от внешних вещей. Таковы восприятие, мышление, сомнение, вера, рассуждение, познание, желание и вся многообразная деятельность нашего ума. Когда мы сознаем и замечаем их в себе, то получаем от них в своем разуме такие же отличные друг от друга идеи, как и те, которые мы приобретаем от тел, действующих на наши чувства. Этот источник идей каждый человек целиком имеет внутри себя, и хотя этот источник не есть чувство, поскольку не имеет никакого дела с внешними предметами, тем не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точно назван «внутренним чувством». Но, называя первый источник «ощу- щением», я называю второй «рефлексией», потому что он доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи рефлексии о своей собственной деятельности внутри себя4 (I, стр. 128—129).

23. Если спросят, когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощущение». Гак как в душе не бывает признака идей до доставления их чувствами, то я понимаю, что идеи в разуме одновременны с ощущением, т. е. с таким впечатлением или движением в какой-нибудь части нашего тела, которое производит в разуме некоторое восприятие. Этими-то впечатлениями, произведенными на наши чувства внешними объектами, впервые, кажется, занимается душа в деятельности, называемой нами «восприятием, воспоминанием, размышлением, рассуждением» и т. д.

ГЛАВА ВТОРАЯ О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ

1. Несложные представления. — Чтобы лучше нонять природу, характер и какова область нашего знания, нужно обратить серьезное внимание на одно обстоятельство, касающееся наших идей, — на то, что в их числе одни — простые, а другие — сложныеб. [...]

Холод и твердость, которые человек ощущает в куске льда, — такие же отличные друг от друга идеи в уме, как запах и белизна лилии или вкус сахара и запах розы. Для человека ничто не может быть очевиднее ясного и отличного от других восприятия таких простых идей. Каждая такая идея, будучи сама по себе несложной, содержит в себе только однообразное представление или восприятие в уме, не распадающееся на различные идеи (I, стр. 140—142).

ГЛАВА ШЕСТАЯ О ПРОСТЫХ ИДЕЯХ РЕФЛЕКСИИ 1.

Простые идеи рефлексии — это действия ума в отношении его других идей. — Получая извне упомянутые в предыдущих главах идеи, душа, обращая свой взор вовнутрь, на себя, и наблюдая свои действия в отношении своих идей, получает отсюда другие идеи, которые так же способны быть объектами се созерцания, как и идеи, воспринимаемые от внешних вещей. 2.

Идею восприятия и идею воли мы получаем от рефлексии. — Два главных вида деятельности души, которые чаще всего исследуются и настолько часто встречаются, что каждый, кто желает, может заметить их в себе самом, — это восприятие или мышление и желание или хотение. Сила мышления называется «разумом», а сила желания называется «волею»; обе эти силы ума именуются «способностями». О некоторых модусах (видах) этих простых идей рефлексии, каковы вспоминание, различение, рассуждение, суждение, познавание, вера и т. д., я буду иметь случай говорить позже (I, стр. 149).

ГЛАВА ВОСЬМАЯ ДАЛЬНЕЙШИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ О НАШИХ ПРОСТЫХ ИДЕЯХ 8.

Все, что ум замечает в себе и что есть непосредственный объект восприятия, мышления или понимания, я называю «идеею»; способность, вызывающую в нашем уме какую-нибудь идею, я называю «качеством» предмета, в котором эта способность находится. Так, снежный ком способен порождать в нас идеи белого, холодного и круглого. Поэтому силы, вызывающие эти идеи в нас, поскольку они находятся в снежном коме, я называю «качествами», а поскольку они суть ощущения или восприятия в нашем разуме, я называю их «идеями». Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, я понимаю под ними те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи. 9.

Первичные качества. — Среди рассматриваемых таким образом качеств в телах есть, во-первых, такие, которые совершенно неотделимы от тела, в каком бы оно ни было состоянии, такие, которые никак не удается отделить от тела при всех его изменениях, какую бы силу ни применить к нему, такие, которые чувства постоянно находят в каждой частице материи достаточного для восприятия объема, а ум находит, что они неотделимы ни от какой частицы материи, хотя бы она была меньше той, которая может быть воспринята нашими чувствами [...]. Эти качества тела я называю первоначальными или первичными. Мне кажется, мы можем заметить, что они порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число. 10.

Вторичные качества. Во-вторых. Такие качества, как цвета, звуки, вкусы и т. д., которые на деле не находятся в самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в нас различные ощущения своими первичными качествами, т. е. объемом, формой, сцеплением и движением своих незаметных частиц, я называю вторичными качествами. К ним можно бы присоединить третий вид, признаваемый лишь за силы, хотя это реальные качества в предмете в такой же степени, как и те, которые я, приноравливаясь к обычному способу выражения, называю качествами, но для различения— вторичными качествами. Ибо сила огня производить новую окраску или густоту в воске или глине через свои первичные качества — такое же качество огня, как и его сила порождать во мне новую идею или ощущение теплоты или горения, которого я раньше не испытывал, через те же самые свои первичные качества, т. е. объем, сцепление и движение своих незаметных частиц.

11. Как первичные качества производят свои идеи? — Ближайший вопрос, который мы должны рассмотреть, сводится к тому, как тела вызывают в нас идеи. Очевидно, посредством толчка, единственно возможного для нас способа представить себе воздействия тел (I, стр 155—156).

23. Три вида качеств в телах. — По-настоящему, стало быть, в телах имеется три вида качеств:

Во-первых, объем, форма, число, расположение и движение или покой их плотных частиц. Эти качества находятся в телах, воспринимаем ли мы их или нет. Если они в таком положении, что мы можем обнаружить их, мы получаем через них идею вещи, как она есть сама по себе, что очевидно для искусственно сделанных вещей. Эти качества я называю первичными.

Во-вторых, сила, содержащаяся во всяком теле способность воздействовать особым образом на какое-либо из наших чувств, благодаря незаметным первичным качествам тола, и в силу этого вызывать в нас различные идеи разных цветов, звуков, запахов, вкусов и т. д. Эти качества называются обыкновенно чувственными.

В-третьих, содержащаяся во всяком теле способность благодаря особому строению первичных его качеств производить такое изменение в объеме, форме, сцеплении частиц и движении другого тела, чтоб оно действовало на наши чувства не так, как прежде. Так, солнце способно делать воск белым, а огонь способен делать свинец жидким. Эти качества называются обыкновенно способностями, или «силами» (I, стр. 160).

ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ О СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ

1. Их образует ум из простых идей.— До сих пор мы рассматривали идеи, при восприятии которых ум бывает чисто пассивным. Это — простые идеи, получаемые от вышеуказанных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело из них. Но ум, будучи совершенно пассивным при восприятии всех своих простых идей, совершает некоторые собственные действия, при помощи которых из простых идей, как материала и основания для остального, строятся другие. Действия, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей, суть главным образом следующие три: 1) соединение нескольких простых идей в одну сложную; так образовались все сложные идеи; 2) сведение вместе двух идей, все равно, простых или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум приобретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности; это действие называется «абстрагированием», и при его помощи образованы все общие идеи в уме. [...] 3.

Они есть или модусы, или субстанции, или отношения. — Сколько бы ни складывали и разъединяли сложные идеи, как бы ни было бесконечно их число и беспредельно то разнообразие, с которым они заполняют и занимают человеческую мысль, я все-таки считаю возможным свести их к следующим трем разрядам: 1) модусы, 2) субстанции, 3) отношения. 4.

Модусы. — Во-первых. «Модусами» я называю такие сложные идеи, которые, как бы они ни были соединены, не имеют в себе предпосылки самостоятельности их существования, а считаются либо зависимыми от субстанций, либо свойствами последних. Таковы идеи, обозначаемые словами «треугольник, благодарность, убийство» и др. [...] 5.

Простые и смешанные модусы.— Два вида этих модусов заслуживают особого рассмотрения. Во-первых, некоторые модусы суть только разновидности или различные сочетания одной и той же простой идеи, без примеси другой какой-нибудь идеи, например дюжина или двадцатка, которые представляют собой не что иное, как идеи стольких-то отдельных единиц, соединенных вместе; я называю их «простыми модусами», потому что они содержатся в границах одной только простой идеи. Во-вторых, другие составлены из простых идей разных видов, соединенных для образования одной сложной идеи; например, красота, которая состоит в известном сочетании окраски и формы, вызывающем восхищение у зрителя [. J. 6.

Субстанции единичные и собирательные. — Во-вторых. Идеи субстанций есть такие сочетания простых идей, о которых считают, что они представляют различные отдельные вещи, существующие самостоятельно, и в которых всегда первой и главной бывает предполагаемая или неясная идея субстанции, как таковой. Таким образом, если к идее субстанции присоединится простая идея беловатого цвета, а также определенного веса, твердости, ковкости и плавкости, мы получаем идею свинца; присоединенное к [идее] субстанции сочетание идей определенной формы вместе со способностью движения, мышления и рассуждения образует обычную идею человека. А идей субстанции также бывает два вида: идеи простых субстанций, существующих отдельно, например идеи человека или овцы, и идеи нескольких таких субстанций, соединенных вместе, например армия людей или стадо овец; при соединении таких собирательных идей нескольких субстанций каждая из них такая же единичная идея, как идея человека или единицы. 7.

Отношение. — В-третьих. Последний разряд сложных идей составляет то, чтб мы называем «отношением», которое состоит в рассмотрении и сопоставлении одной идеи с другой (I, стр. 180-183).

ГЛАВА ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ О НАШИХ СЛОЖНЫХ ИДЕЯХ СУБСТАНЦИЙ

1. Как образуются идеи субстанций? — Получая, как я говорил, в большом числе простые идеи от чувств, так как они находятся во внешних вещах, или от рефлексии над своими собственными действиями, ум замечает также, что некоторое число этих простых идей находится постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они относятся к одной вещи, и так как слова годны для обозначения общих понятий и употребляются для вящей быстроты, то мы называем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по невнимательности склонны говорить и думать о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей, как об одной простой идее. Ибо, как я уже сказал, не представляя себе, как эти простые идеи могут существовать самостоятельно, мы привыкаем предполагать некоторый субстрат, в котором они существуют и от которого проистекают, а потому мы этот субстрат называем «субстанцией» (стр. 300—301). 3.

О видах субстанций. — Составив, таким образом, неясную и относительную идею субстанции вообще, мы получаем идеи отдельных видов субстанций, собирая такие сочетания простых идей, которые по опыту и наблюдению чувств людей были восприняты существующими вместе и которые поэтому считаются проистекающими от особого внутреннего строения или неизвестной сущности данной субстанции. [...] 4.

Нет ясной идеи субстанции вообще.— Поэтому когда мы говорим или мыслим о каком-нибудь отдельном виде телесных субстанций, как лошади, камне и т. д., то хотя наша идея его есть только сочетание или соединение различных простых идей тех чувственных качеств, которые мы обыкновенно находили объединенными в предмете, называемом «лошадью» или «камнем», но, не будучи в состоянии постигнуть, как эти качества могут существовать одни или друг в друге, мы предполагаем, что они существуют на некоторой общей основе, носителе, и поддерживаются ею. Этот носитель мы обозначаем именем «субстанция», хотя мы, наверное, не имеем ясной и отличной от других идеи того, что предполагаем носителем. 5.

Идея духовной субстанции столь же ясна, как идея телесной субстанции. — То же самое относится к разного рода деятельности души, т. с. мышлению, рассуждению, страху и т. д. Не считая их самостоятельными и не понимая, как могут они принадлежать телу или вызываться им, мы склонны признавать их действиями некоторой другой субстанции, которую мы называем «духом» (1, стр. 301—302).

9. Три вида идей образуют наши сложные идеи субстанций. — Идеи, образующие наши сложные идеи телесных субстанций, бывают следующих трех видов: во-первых, идеи первичных качеств вещей, которые выявляются нашими чувствами и находятся в вещах даже тогда, когда мы их не воспринимаем; таковы величина, форма, число, расположение и движение частиц тел, причем эти качества действительно находятся в вещах, обращаем ли мы на них внимание или нет. Во-вторых, вторичные чувственные качества, зависящие от первичных; они не что иное, как силы этих субстанций, вызывающие в нас различные идеи через наши чувства; эти идеи не находятся в самих вещах; разве что они находятся в них лишь постольку, поскольку что-либо может находиться в том, что является его причиной. В-третьих, способность, рассматриваемая нами в каждой субстанции, вызывать или претерпевать такие изменения первичных качеств, чтобы измененная таким образом субстанция вызывала в нас идеи, отличные от прежних; эти способности называются «активными и пассивными силами», и все такие силы, насколько мы имеем о них какое-нибудь знание или понятие, проявляются исключительно в простых чувственных идеях (I, стр. 305).

ГЛАВА ТРИДЦАТАЯ ОБ ИДЕЯХ РЕАЛЬНЫХ И ФАНТАСТИЧЕСКИХ 1.

Реальные идеи сообразуются со своими прообразами. — Кроме того, что мы уже сказали об идеях, имеются еще соображения об их отношении к вещам, от которых они взяты или которые, как предполагают, представляются ими. Таким образом, на мой взгляд, идеи могут быть разделены на три разряда. Они бывают:

во-первых, реальные пли фантастические,

во-вторых, адекватные или неадекватные,

в-третьих, истинные или ложные.

Во-первых, иод «реальными идеями» я разумею такие идеи, которые имеют основание в природе, такие, которые имеют сообразность с реальным бытием и существованием вещей или со своими прообразами. «Фантастическими» или «химеричными» я называю такие идеи, которые не имеют ни основания в природе, ни сообразности с тою реальностью бытия, к которой их молчаливо относят, как к их прообразу. Если мы исследуем различные вышеупомянутые виды идей, то найдем, что 2.

Простые идеи все реальны. — Во-вторых, наши простые идеи все реальны, все соответствуют реальности вещей. Не то, чтобы все они были образами или тем, что представляет своим явлением то, что действительно существует,— противоположное этому я уже показал для всех качеств тел, кроме первичных. Но хотя белизна и холод имеются в снегу не более чем боль, однако эти идеи белизны и холода, боли и т. п., будучи в нас результатами воздействия сил в вещах вне нас, предназначенных нашим творцом вызывать в нас такие ощущения, есть в нас реальные идеи, по которым мы отличаем качества, реально существующие в самих вещах.

Так как эти различные идеи, представляющие нам что- либо, предназначены быть знаками, по которым мы должны узнавать и различать вещи, с которыми имеем дело, то наши идеи одинаково хорошо служат нам для этой цели и есть одинаково реальные отличительные черты, являются ли они только постоянными результатами воздействия или же точными подобиями чего-то в самих вещах. Ибо эта реальность заключается в постоянном соответствии идей с определенным устройством реальных предметов. Но отвечают ли идеи этому устройству как причине или как прообразу, это неважно; достаточно, что идеи постоянно вызываются им. [...] 3.

Сложные идеи суть произвольные сочетания.— Хотя ум совершенно пассивен в отношении своих простых идей, однако, мне кажется, мы можем сказать, что он не пассивен в отношении своих сложных идей. Так как последние есть сочетания простых идей, соединенных вместе под одним общим названием, то ясно, что при образовании этих сложных идей человеческий ум пользуется некоторого рода свободой. Как же иначе может произойти то, что идея одного человека о золоте или справедливости отлична от идеи другого, если не потому, что один включает в нее или исключает из нее какую-то простую идею, которую другой не включает и не исключает? Вопрос, стало быть, в том, какие из этих сочетаний реальны и какие только воображаемы, какие совокупности соответствуют реальности вещей и какие нет. На это я отвечаю, что 4.

Смешанные модусы, образованные из сообразных друг с другом идей, реальны. — Во-вторых, так как смешанные модусы и отношения не имеют другой реальности, кроме реальности в человеческом уме, то, для того чтобы сделать этого рода идеи реальными, требуется лишь, чтобы они были составлены так, чтобы была возможность сообразного с ним существования. Будучи сами прообразами, эти идеи не могут отличаться от своих прообразов и потому не могут быть химерическими, если только кто-нибудь не примешает к ним идеи несообразные. Действительно, поскольку некоторым из этих идей присвоены названия на известном языке, посредством которых имеющий в уме своем эти идеи сообщает их другим, постольку для них недостаточно простой возможности существования: они должны обладать еще сообразностью с обычным значением данного им названия, чтобы их нельзя было считать фантастическими, например если кто-нибудь даст название «справедливости» той идее, которую обычно называют «щедростью». Но такая фантастичность больше касается точности речи, чем реальности идей. [...] 5.

Идеи субстанций реальны, когда они соответствуют существованию вещей. — В-третьих, наши сложные идеи субстанций, будучи созданы все в отношении к существующим вне нас вещам и предназначены быть представлениями субстанций, как они ость в действительности, реальны лишь постольку, поскольку они являются такими сочетаниями простых идей, которые реально соединены и существуют совместно в вещах вне нас. Наоборот, фантастическими будут те, которые образованы из таких совокупностей простых идей, что никогда не бывали соединены в действительности, никогда не находились вместе в какой-нибудь субстанции (I, стр. 372—374).

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА ТРЕТЬЯ ОБ ОБЩИХ ТЕРМИНАХ

1. Слова в большинстве своем носят общий характер. — Так как все существующие вещи единичны, то могло бы казаться разумным, что такими должны также быть и слова (я имею в виду их значение), которые должны быть сообразны вещам; однако мы видим совершенно противоположное. Наибольшая часть слов, составляющих все языки, — общие термины; и это результат не небрежности или случая, а здравого смысла и необходимости.

4. [...] Особое название для каждой отдельной вещи пе принесло бы большей пользы совершенствованию знания, которое хотя и основано на единичных вещах, но расширяется благодаря общим воззрениям и надлежащим образом содействует сведению вещей в виды под общими названиями. Такие виды вместе с относящимися к ним названиями держатся в известных границах и не увеличиваются каждое мгновение, [переходя] за пределы того, что может охватить ум или чего требует практика. Поэтому люди по большей части останавливаются на этом, однако не настолько, чтобы мешать себе различать особыми именами отдельные вещи, где этого требует удобство. [...]

6. Как образовались общие термины? — Затем следует рассмотреть вопрос, как образовались общие термины. Ведь все вещи существуют только в отдельности, как же мы приходим к общим терминам или где находим те общие сущности вещей, которые, как полагают, обозначаются ими? Слова приобретают общий характер оттого, что их делают знаками общих идей. А идеи становятся общими оттого, что от них отделяют обстоятельства времени и места и все другие идеи, которые могут быть отнесены лишь к тому или другому отдельному предмету. Посредством такого абстрагирования идеи становятся способными представлять более одного индивида, и каждый индивид, «имея» в себе сообразность с такой отвлеченной идеей, принадлежит (как мы говорим) к этому виду.

8. Таким же путем, каким они приходят к общему имени и идее — «человек», люди легко приобретают более общие названия и понятия. Замечая разные идеи, которые отличаются от их идеи «человек» и потому не подходят под это имя, тем не менее имеют некоторые сходные с человеком качества, они удерживают только эти качества, соединяют их в одну идею и снова, таким образом, получают другую и более общую идею; а дав ей название, они получают термин с более широким объемом. Эта новая идея образуется не от прибавления чего-то нового, но, как и прежде, только посредством исключения внешнего облика некоторых других свойств, обозначаемых словом «человек», причем удерживаются только тело с жизнью, чувствами и самопроизвольным движением; все это охватывается словом «животные» (I, стр 403—411).

И. Общее и универсальное — это создания разума. — Вернемся к общим словам. Из сказанного выше ясно, что общее и универсальное не относятся к действительному существованию вещей, а изобретены и созданы разумом для собственного употребления и касаются только знаков — слов или идей. Слова бывают общими, как было сказано, когда употребляются в качестве знаков общих идей и потому применимы одинаково ко многим отдельным вещам; идеи же бывают общими, когда выступают как представители многих отдельных вещей. Но всеобщность не относится к самим вещам, которые по своему существованию все единичны, не исключая тех слов и идей, которые являются общими по своему значению. Поэтому, когда мы оставляем единичное, то общее, которое остается, есть лишь то, что мы сами создали, ибо его общая природа есть не что иное, как данная им разумом способность обозначать или представлять много отдельных предметов; значение его есть лишь прибавленное к нему человеческим разумом отношение (I, стр. 413).

15. Реальные и номинальные сущности. — Но так как некоторые (и не без основания) считают сущности вещей совершенно неизвестными, то не лишним будет рассмотреть различные значения слова «сущность».

Во-первых, сущностью можно считать бытие какой-либо вещи, благодаря чому она есть то, что она есть. Так, сущностью вещей можно называть их реальное внутреннее строение (обычно неизвестное в субстанциях), от которого зависят их обнаруживаемые качества. Это и есть собственное первоначальное значение слова, как видно из его образования: essentia в своем первичном смысле обозначает собственно бытие. В этом смысле оно употребляется еще тогда, когда мы говорим о сущности отдельных вещей, не давая им никакого названия.

Во-вторых, вследствие того что в школьных науках и диспутах много толковали о родах и видах, слово «сущность» почти потеряло свое первичное значение и вместо реального строения вещей почти целиком употреблялось для искусственного строения рода и вида. Правда, обычно предполагают, что оно — реальное строение разрядов вещей, и нет сомнения, что должно быть некоторое реальное строение, от которого должна зависеть всякая совокупность совместно существующих простых идей. Но так как вещи явно причисляются под определенными названиями к разрядам или видам лишь постольку, поскольку они соответствуют определенным отвлеченным идеям, которым мы дали эти названия, сущностью каждого рода или разряда есть, оказывается, не что иное, как отвлеченная идея, которая обозначается родовым или разрядным (если можно сказать так от слова «разряд», как говорят «родовой» от слова «род») названием. И мы найдем, что в этом значении «сущность» употребляется всего чаще. Эти два разряда сущностей, на мой взгляд, можно, кстати, назвать: один — «реальною», другой — «номинальною» сущностью.

18. В простых идеях и модусах реальная сущность и номинальная сущность тождественны, в субстанциях — различны. — Разделив, таким образом, сущности на номинальные и реальные, мы можем, далее, заметить, что в простых идеях и модусах разных видов те и другие тождественны, в субстанциях же всегда совершенно различны. Так, фигура, в которой пространство ограничено тремя линиями, есть и реальная и номинальная сущность треугольника; это не только отвлеченная идея, с которой связано общее название, но также истинная essentia, или «бытие» самой вещи, основа, из которой вытекают все ее свойства и с которой все они неразрывно связаны. Совсем ие то с кусочком материи, составляющим кольцо на моем пальце, у которого эти две сущности, очевидно, различны. Ст реального строения его незаметных частиц зависят все свойства: цвет, вес, плавкость, огнеупорность и т. д., оно делает кольцо золотым или дает ему право так называться, в чем и состоит его номинальная сущность; ибо «золотом» может быть названо только то, что по своим качествам сообразно с отвлеченной сложной идеей, с которой связано это название (I, стр. 415—418).

КНИГА ЧЕТВЕРТАЯ

ГЛАВА ПЕРВАЯ О ПОЗНАНИИ ВООБЩЕ 1.

Нагие познание касается наших идей. — Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях пет непосредственного объекта, кроме тех его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их. 2.

Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей. — На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости наших отдельных идей. В этом только оно и состоит. Где есть это восприятие, есть и познание. [...] 3.

Это соответствие бывает четырех видов. — Чтобы яснее представить себе, в чем состоит это соответствие или несоответствие, мы можем, на мой взгляд, свести его к следующим четырем видам: 1) тождество или различие, 2) отношение, 3) совместное существование или необходимая связь, 4) реальное существование. [...]

7. [...] В пределах этих четырех видов соответствия и несоответствия заключается, на мой взгляд, все наше познание, которое мы имеем или же в состоянии иметь. Ибо всякое возможное для нас исследование о какой- либо из наших идей, все, что мы знаем или можем утверждать о них, состоит в том, что одна идея одинакова или неодинакова с другой, что она всегда существует или не существует совместно с другой идеей в одном и том же предмете, что она имеет то или иное отношение к другой идее или что она имеет реальное существование вне ума (I, стр. 514—516).

ГЛАВА ВТОРАЯ о СТЕПЕНЯХ НАШЕГО ИОЗИЛПИЯ

1. Интуитивное познание6. — Так как все наше познание, как я сказал, состоит в созерцании умом своих собственных идей, — в созерцании, представляющем собою самую большую ясность и величайшую достоверность, какая только возможна для нас при наших способностях и при нашем способе познания, то будет иенлохо кратко рассмотреть степени его очевидности. Различия в ясности нашего познания, па мой взгляд, зависят от различных способов восприятия умом соответствия или несоответствия своих идей. Если мы станем размышлять о своих способах мышления, то найдем, что иногда ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-нибудь других идей; это, я думаю, можно назвать «интуитивным познанием». Ибо уму ие нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на него направлен. Таким образом, ум воспринимает, что белое не есть черное, что круг не есть треугольник, что три больше двух и равно одному плюс два. Такого рода истины ум воспринимает при первом взгляде на обе идеи вместе одной лишь интуицией, без содействия других идей; и такого рода знание — самое ясное и наиболее достоверное, какое только доступно слабым человеческим способностям. Эту часть познания нельзя не принять: подобно яркому солнечному свету она заставляет воспринимать себя немедленно, как только ум устремит свой взор в этом направлении. Она не оставляет места колебанию, сомнению или изучению: ум сейчас же заполняется ее ясным светом. От такой интуиции зависят всецело достоверность и очевидность всего нашего познания; такую достоверность каждый признает столь значительной, что не может представить себе большей и потому не требует ее, ибо человек не может представить себе, что он способен к более достоверному знанию, чем знание того, что данная идея в его уме такова, как он ее воспринимает, и что две идеи, в которых он замечает различие, различны и не вполне тождественны. [...]

2. Демонстративное познание. — Следующей степенью познания является та, где ум воспринимает соответствие или несоответствие идей, но не непосредственно. Хотя всюду, где ум воспринимает соответствие или несоответствие своих идей, там имеется достоверное познание, однако ум не всегда замечает соответствие или несоответствие идей друг с другом даже там, где оно может быть обнаружено; в этом случае ум остается в незнании и по большей части не идет дальше вероятных предположений. Соответствие или несоответствие двух идей не всегда может быть тотчас же воспринято умом по той причине, что те идеи, о соответствии или несоответствии которых идет речь, не могут быть соединены так, чтобы это обнаружилось. В том случае когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответствие через их непосредственное сравнение и, так сказать, помещение [их] бок о бок или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответствие или несоответствие через посредство других идей (одной или нескольких, как придется); именно это мы и называем «рассуждением». Так, если ум хочет знать, соответствуют ли или не соответствуют друг другу по величине три угла треугольника и два прямых, он не может сделать это непосредственным созерцанием и сравнением их, потому что нельзя взять сразу три угла треугольника и сравнить их с каким-нибудь одним или двумя углами; таким образом, в этом случае ум не имеет непосредственного, интуитивного знания. В этом случае ум стремится найти какие-нибудь другие углы, которым были бы равны три угла треугольника; и, найдя, что эти углы равны двум прямым, он приходит к знанию того, что углы треугольника равны двум прямым.

3. Оно зависит от доказательств. — Такие посредствующие идеи, служащие для выявления соответствия двух других идей, называются «доводами». И когда соответствие или несоответствие ясно и очевидно воспринимаются этим путем, они называются «доказательством», потому что соответствие показано разуму и ум заставляет его увидеть (I, стр. 519—520).

14. Чувственное познание существования отдельных вещей. — Интуиция и доказательства суть две ступени (degrees) нашего познания. То, что не достигается тем или другим, с какою бы ни принималось уверенностью, есть лишь вера или мнение, а пе знание, по крайней мере для всех общих истин. Есть, правда, и другое восприятие в уме, касающееся единичного существования конечных предметов вне нас; простираясь дальше простой вероятности, но не достигая вполне указанных степеней достоверности, оно слывет за «познание». Ничего нет достовернее того, что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это — интуитивное познание. Но некоторые считают, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсюда заключить с достоверностью о существовании какого-нибудь предмета вне нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что здесь у нас есть чувство очевидности, устраняющее всякое сомнение. Я спрашиваю любого, разве нет у него непоколебимой уверенности в том, что он по-разному воспринимает, когда смотрит на солнце днем и думает о нем ночью, когда действительно пробует полынь и нюхает розу и когда только думает об этом вкусе или запахе? Разницу между идеей, восстановленной в нашем уме нашей собственной памятью, и между идеей, в данный момент приходящей в наш ум через наши чувства, мы сознаем так же ясно, как разницу между любыми двумя отличными друг от друга идеями. Если кто-нибудь скажет: «Сон может сделать то же самое, и все эти идеи могут быть вызваны у нас без всяких внешних объектов», тому, быть может, будет угодно услышать во сне, что я отвечаю ему: 1) неважно, устраню ли я его недоумения или нет: где все лишь сон, там рассуждения и доказательства не нужны, истина и познание— ничто; 2) я думаю, что он признает очень большую разницу, снится ли ему, что он находится в огне, или он находится в огне наяву. Но если бы кто решился быть таким скептиком, чтобы утверждать, что то, что я называю «находится в огне наяву», есть лишь сон и что мы не можем тем самым узнать с достоверностью о существовании вне нас такой вещи, как огонь, я отвечаю следующее: если мы знаем достоверно, что удовольствие или страдание происходит от прикосновения к нам определенных предметов, существование которых мы воспринимаем своими чувствами или видим во сне, что воспринимаем, то эта достоверность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или существовании. Так что, мне думается, к двум прежним видам познания можно прибавить и этот — познание существования отдельных внешних предметов через наше восприятие и осознание того, что мы действительно получаем от них идеи, и таким образом допустить следующие три ступени познания: интуитивное, демонстративное и чувственное, причем для каждого из них существуют особые степени и виды очевидности и достоверности.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ О СФЕРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

1. Так как познание, согласно сказанному выше, заключается в восприятии соответствия или несоответствия наших идей, то отсюда следует, что:

Во-первых [его] не больше, чем мы имеем идей. — Во-первых, мы можем иметь знания ие больше, чем мы имеем идей. 2.

Во-вторых, не больше чем мы мюжем воспринять их соответствие или несоответствие. — Во-вторых, мы можем иметь знания не больше, чем имеем восприятие их соответствия или несоответствия. Это восприятие бывает: 1) через интуицию или непосредственное сравнение каких-либо двух идей; 2) через рассуждение, исследующее соответствие или несоответствие двух идей при посредстве некоторых других идей; 3) через ощущение, которое воспринимает существование отдельных вещей. Отсюда также следует, что: 3.

В-третьих, интуитивное познание простирается не на все отношения всех наших идей. — В-третьих, паше интуитивное познание не может простираться на все наши идеи и па все, что мы хотели бы знать о них; потому мы не можем исследовать и воспринять все их взаимные отношения при помощи их сопоставления или непосредственного сравнения друг с другом. Так, имея идеи тупоугольного и остроугольного треугольников, имеющих равные основания и заключенных между параллельными линиями, я могу воспринять посредством интуитивного познания, что один треугольник не есть другой. Но я не могу узнать таким путем, равны ли они или нет; потому что их соответствие или несоответствие с точки зрения равенства никак не может быть воспринято через их непосредственное сравнение, ибо различие формы исключает для их сторон возможность точного непосредственного наложения. Поэтому для их измерения необходимы некоторые промежуточные свойства, а это и есть доказательство или рациональное познание. 4. В-четвертых, то же относится и к демонстративному познанию. — В-четвертых, из сказанного выше следует также, что наше рациональное познание не может простираться на всю область наших идей; ибо между двумя различными идеями, которые мы исследуем, мы не всегда можем найти такие промежуточные идеи, которые можно было бы связать друг с другом интуитивным познанием во всех частях дедуктив- ного рассуждения. А где этого нет, у нас нет познания и доказательства. 5.

В-пятых, чувственное познание более ограничено, чем другие виды познания. —В-пятых, так как чувственное познание не простирается дальше существования вещей, представляющихся нашим чувствам в каждый данный момент, то оно еще намного ограниченнее предыдущих. 6.

В-шестых, наше познание поэтому более ограничено, чем наши идеи. — Из всего этого очевидно, что объем нашего познания не охватывает не только всех реально существующих вещей, но даже и области наших собственных идей. [...] У нас есть идеи материи и мышления; но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет. Без откровения, путем созерцания своих собственных идей мы не можем обнаружить, дал ли всемогущий бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить, или же он присоединил и прикрепил к материи, таким образом устроенной, мыслящую нематериальную субстанцию. Представить себе, что бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления, ибо мы не знаем, в чем состоит мышление и какого рода субстанциям всемогущий соизволил дать эту способность, которая может быть у сотворенных существ только благодаря доброй воле и благости творца (I, стр. 524— 528).

ГЛАВА ПЯТНАДЦАТАЯ О ВЕРОЯТНОСТИ

1. Вероятность есть видимость соответствия на основании не вполне достоверных доводов. — Доказательство есть раскрытие соответствия или несоответствия двух идей через посредство одного или нескольких доводов, находящихся между собою в постоянной, неизменной и видимой связи. Вероятность есть лишь види- мость подобного соответствия или несоответствия через посредство доводов, связь которых не является постоянной и неизменной или по крайней мере не осознается такой, но бывает или кажется такой в большинстве случаев и достаточна для того, чтобы побудить ум судить о том, что предложение истинно или ложно скорее, нежели наоборот. [...]

2. Вероятность восполняет недостаток познания. — Как было показано, наше познание очень ограничено, и мы не настолько счастливы, чтобы находить достоверную истину во всякой вещи, которую нам приходится рассмотреть. Большая часть предположений, о которых мы думаем, рассуждаем, беседуем и на которые мы даже воздействуем, такова, что мы не можем приобрести несомненного знания их истинности. Тем не менее некоторые из них так близко граничат с достоверностью, что мы нисколько не сомневаемся в них и соглашаемся с ними так твердо и действуем в результате этого согласия так решительно, как если бы они были неопровержимо доказаны, а наше познание их было совершенным и достоверным. Но здесь существуют различные степени, начиная от чрезвычайной близости к достоверности и доказательству, кончая невероятностью и неправдоподобием вплоть до невозможности, а также различные степени согласия, начиная от полной уверенности и убежденности и кончая предположением, сомнением и недоверием (1,стр. 633—634).

ГЛАВА ВОСЕМНАДЦАТАЯ О ВЕРЕ и РАЗУМЕ И ИХ РАЗЛИЧНЫХ ОБЛАСТЯХ

5. Нельзя допускать откровения против ясной очевидности разума. — Таким образом, в [случае] предложений, достоверность которых основана на ясном восприятии соответствия или несоответствия наших идей, полученном либо путем непосредственной интуиции, как это бывает в предложениях самоочевидных, либо путем очевидных дедукций разума в доказательствах, мы не нуждаемся в содержании откровения, чтобы вызвать наше согласие и представить эти предложения нашему уму; ибо их могут установить или уже установили там естественные пути познания, что составляет наивысшую доступную нам уверенность в какой- нибудь вещи, за исключением непосредственного божьего откровения, да и тогда наша уверенность тоже не может быть больше нашего знания, что это откровение от бога. Но и на этом последнем основании ничто, по моему мнению, не может поколебать или опровергнуть ясное знание или же разумным образом заставить человека признать что-нибудь за истину в прямом противоречии с ясной очевидностью его собственного разума. Никакая очевидность наших способностей, с помощью которых мы получаем такие откровения, не может превзойти (если можно приравнивать) достоверность нашего интуитивного познания, и мы никогда не можем принять за истину что-нибудь прямо противоположное нашему ясному и точному знанию (I, стр. 668-669). 9.

К откровению нужно прислушиваться в вопросах, где разум не может судить или составляет только вероятное суждение.

[...] Где принципы разума не выяснили с достоверностью истинность или ложность предложения, там это может быть решено ясным откровением, как другим принципом истинности и основанием согласия; и, таким образом, предложение может быть предметом веры, а также быть выше разума, потому что в данном отдельном случае разум не смог подняться выше вероятности, и вера дала решение там, где разум оказался недостаточным, а откровение обнаружило, на какой стороне истина. 10.

К разуму следует прислушиваться там, где он может дать достоверное познание. [...] То, что открыл бог, есть достоверная истина, по отношению к которой не может быть места никаким сомнениям. Это есть собственный предмет веры. Но разум должен судить о том, есть ли это божественное откровение или нет: разум никогда не позволит отбросить большую очевидность в пользу меньшей или поддержать вероятность против знания и достоверности. Очевидность божественного происхождения какого-либо передающегося по традиции откровения в тех словах, как мы его полу- чаем, и в том смысле, как мы его понимаем, никогда не может быть так ясна и так достоверна, как очевидность принципов разума. Поэтому ничто противное ясным и самоочевидным предписаниям разума и ничто несовместимое с ним не имеет нрава быть предложенным или быть признанным в качестве предмета веры (a matter of faith), с которым разум не имеет никакого дела. Все, что есть божественное откровение, должно быть сильнее всех наших мнений, предрассудков и интересов и имеет право на полное наше согласие. Такое подчинение нашего разума не снимает границ знания, ие потрясает основ разума, но оставляет нам такое применение наших способностей, для которого они были нам даны (I, стр. 672—673).

ЗАМЕЧАНИЯ К НЕКОТОРЫМ КНИГАМ г. НОРРИСА, В КОТОРЫХ ОН ОТСТАИВАЕТ МНЕНИЕ ОТЦА

МАЛЬБРАНША О НАШЕМ ВЙДЕШШ ВСЕХ ВЕЩЕЙ В БОГЕ7

3. Отец Мальбранш говорит: «Бог творит все вещи самыми простыми и легкими способами». В своем труде «Разум и религия» г. Норрис поясняет это следующим образом: «Бог никогда не творит чего-либо напрасно». Можно легко согласиться как с тем, так и с другим, но каким образом могут они примирить этот свой принцип, на котором построена вся их система, с искусным строением глаза и уха, не говоря уже о других частях тела? Если бы восприятие звуков и цветов зависело исключительно от присутствия объекта, дающего всемогущему случайный повод явить душе идеи фигур, цветов и звуков, тогда тонкое и искусное строение этих органов оказалось бы ненужным, поскольку и солнце днем, и звезды ночью, и видимые предметы, окружающие нас, и бой барабана, и человеческий говор, и изменения, производимые в воздухе громом, равно являлись бы как слепому и глухому, так и человеку с совершенным зрением и слухом. Всякий, кто хотя бы немного разбирается в оптике, не может не восхищаться замечательным строением глаза, причем не только разнообразием и тонкостью частей глаза, но и его приспособленностью к природе рефракции, позволяющей рисовать образ предмета на сетчатке. Если же глаз не принимает никакого участия в производстве этого изображения в душе согласно обычному способу причинно-следственной связи, то люди будут вынуждены признать, что его работа излишня. [...]

7. «Бог сотворил все вещи для себя» (for himself), поэтому «мы видим все вещи в нем». Это называется доказательством.

Как будто все вещи не были бы сотворены для бога и человечество не имело бы такого же основания восхвалять его, если бы оно воспринимало вещи каким-либо иным путем, а не видением их в нем, которое говорит о боге не больше, чем другой способ, и посредством которого и один из миллиона не постигает его больше, чем те, кто думают, что они воспринимают существующие вещи посредством своих чувств (II, стр. 304-306).

[ОТРЫВКИ ИЗ ТРЕХ «ПИСЕМ» Д. ЛОККА К ЭД. СТИЛЛИНГФЛИТУ, ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ] в

ПИСЬМО

ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЮ ЭДУАРДУ, ЛОРДУ ЕПИСКОПУ ВУСТЕРСКОМУ, ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ МЕСТ В НЕДАВНЕМ ТРАКТАТЕ ЕГО МИЛОСТИ «В ЗАЩИТУ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ», ОТНОСЯЩИХСЯ К «ОПЫТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ» г. ЛОККА

[Об идее духовной субстанции]

[...] Однако вернемся к самим словам. В них ваша милость утверждает, что, согласно моим прииципам, «нельзя доказать, что в нас существует духовная субстанция». На это позвольте мне почтительно заметить: я полагаю, что это можно доказать на основе моих принципов, и мне думается, я это сделал. Доказательство в моей книге сводится к следующему: во-первых, в нас самих мы испытываем процесс мышления. Идея этого действия или модуса мышления несовместима с идеей самосуществования, и поэтому она необходимо связана с подпоркой или субъектом присущности. Идея этой подпорки есть то, что мы называем субстанцией. И таким образом, в процессе мышления, совершающемся в нас, мы имеем доказательство наличия в нас мыслящей субстанции, которая в моем понимании является духовной. Против этого ваша милость возразит, что, исходя из моего утверждения о том, что господь, если пожелает, может сообщить материи способность мышления, нельзя доказать наличие в нас духовной субстанции, ибо на основе этого предположения можно сделать вывод, что в нас, возможно, мыслит материальная субстанция. Я согласен с этим, однако добавлю: так как общая идея субстанции везде одинакова, то если ей сообщить модификацию мышления, или способность мышления, она превращается в духовную субстанцию. При этом мы не принимаем во внимание других, присущих ей модификаций, будь то модификация плотности или нет. С другой стороны, субстанция, которой присуща модификация плотности, есть материя, все равно, обладает ли она модификацией мышления или нет. И поэтому, если ваша милость под духовной субстанцией понимает нематериальную субстанцию, я согласен с вами, что я не доказал и на основе моих принципов нельзя доказать (т. е. убедительно доказать, как, мне кажется, вы имеете в виду, милорд), что в нас заключена нематериальная субстанция, которая мыслит, хотя я и полагаю, что высказанное мною предположение о системе мыслящей материи (которое там используется для доказательства нематериальности бога) доказывает высшую степень вероятности того, что мыслящая субстанция в нас нематериальна. Однако ваша милость не считает, что здесь достаточно одной вероятности (II, стр. 338—339).

Мне не пришло бы в голову сказать, что дух никогда не обозначает чисто нематериальную субстанцию. В этом смысле, мне думается, сказано в Священном писании: «Бог есть дух». И в этом смысле я употребил это слово. В этом же смысле я доказал на основе моих принципов, что существует духовная субстанция; и я уверен в том, что существует духовная нематериальная субстанция. И это, как я осмелюсь думать, милорд, прямой ответ на ваш вопрос, упомянутый в начало рассуждения: «Как приходим мы к достоверному знанию о том, что существуют духовные субстанции, если предположить справедливым тот принцип, что простые идеи, полученные через ощущения и рефлексию, — это единственное содержание и основа всех наших рассуждений?» Однако это ие противоречит тому, что, если бог, этот бесконечный, всемогущий и совершенно нематериальный дух, пожелал бы дать нам систему, состоящую из очень тонкой материи, чувства, и движения, ее можно было бы с полным основанием назвать духом, хотя материальность не была бы исключена из ее сложной идеи (II, стр. 341).

ОТВЕТ

г. ЛОККА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЯ

ЛОРДА ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО НА ЕГО ПИСЬМО ПО ПОВОДУ НЕКОТОРЫХ МЕСТ В НЕДАВНЕМ ТРАКТАТЕ

ЕГО МИЛОСТИ «В ЗАЩИТУ УЧЕНИЯ О ТРОИЦЕ», ОТНОСЯЩИХСЯ К «ОПЫТУ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕ» г. ЛОККА

[О рассуждении посредством идей]

[...] Ваша милость думает, что следует отвергнуть как ложную ту мысль, что основа достоверности заключается в восприятии соответствия или несоответствия идей, потому что вы опасаетесь, что эта мысль может иметь вредные последствия для истины веры. Напротив, возможно, что другие вместе со мною полагают, что эта мысль может послужить защитой против заблуждения и в силу этой благой пользы надо ее принять и ей следовать (II, стр. 381).

[О противоположности веры и знания]

[...] Вера стоит сама по себе и на своих собственных основаниях. Она не может быть снята с этих оснований и помещена на основание познания. Их основания так далеки от того, чтобы быть одним и тем же, или от того, чтобы иметь что-нибудь общее, что, когда вера доведена до достоверности, она разрушается. Тогда это уже более не вера, а знание. [...]

Ошибаюсь я или нет, считая основой достоверности восприятие соответствия или несоответствия идей; истинно или ложно мое определение познания, расширяет ли оно или суживает его границы более, чем следует, — вера все же покоится на собственном основании, которое совершенно неизменно (II, стр. 386.)

ОТВЕТ

г. ЛОККА НА ВОЗРАЖЕНИЯ ЕГО ВЫСОКОПРЕПОДОБИЯ

ЛОРДА ЕПИСКОПА ВУСТЕРСКОГО НА ЕГО ВТОРОЕ ПИСЬМО, ГДЕ РАССМОТРЕНЫ, ПОМИМО СЛУЧАЙНЫХ ВОПРОСОВ, МНЕНИЯ ЕГО МИЛОСТИ О ДОСТОВЕРНОСТИ, ДОСТИГАЕМОЙ ПОСРЕДСТВОМ РАЗУМА, О ДОСТОВЕРНОСТИ ПОСРЕДСТВОМ ИДЕЙ И О ДОСТОВЕРНОСТИ ПОСРЕДСТВОМ ВЕРЫ; О ВОСКРЕСЕНИИ ТЕЛА; О НЕМАТЕРИАЛЬНОСТИ ДУШИ;

О НЕСОВМЕСТИМОСТИ ВЗГЛЯДОВ г. ЛОККА С ЧЛЕНАМИ ХРИСТИАНСКОЙ ВЕРЫ И ТЕНДЕНЦИИ ЭТИХ ВЗГЛЯДОВ К СКЕПТИЦИЗМУ

[Против обвинения в скептицизме]

Обвинение в скептицизме, содержащееся в вашем предшествующем письме, состоит в нижеследующем.

Первый довод вашей милости заключается в следующих положениях, а именно: 1.

Что я утверждаю в книге IV, гл. 1, что познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей. 2.

Что я предпринимаю попытку доказать, что существует значительно больше существ, о которых мы не имеем никаких идей, чем таких, о которых мы имеем идеи, из чего ваша милость делает вывод, «что нам отказано в познании преобладающей части Вселенной»; с каковым выводом я также согласен. По, насколько я нонимаю в своем смирении, это не положение, которое следует доказать; доказать же следует то, что мой способ идей или мой способ достижения достоверности посредством идей — ибо к этому ваша милость сводит его, т. е. к тому, что я полагаю достоверность в восприятии соответствия или несоответствия идей, — ведет к скептицизму (II, стр. 404—405).

Ограниченное познание — это все-таки познание, а не скептицизм. Но допустим, что я действительно утверждал, что наше познание сранительно очень ограниченно; таким образом, взываю я к вашей милости, это доказывает, что положение «познание заключается в восприятии соответствия или несоответствия наших идей» ведет к скептицизму? Ибо именно это следовало доказать. [...]

Наконец, ваша милость утверждает, что поскольку я говорю, что идея в душе не доказывает существования той вещи, идеей которой она является, то, следовательно, мы не можем познать при помощи наших чувств действительного существования какой-либо вещи, ибо мы познаем не иначе как посредством воспринимаемого соответствия идей. Но если бы вы соблаговолили рассмотреть ответ, который я там же даю скептикам, дело которых вы, кажется, здесь ведете с немалым рвением, то осмелюсь полагать, вы обнаружили бы, что ошибочно принимаете одну вещь за другую, а именно идею, которая в результате предшествующего ощущения уже находится в душе, за фактически воспринимаемую в данное время идею, т. е. за действительное ощущение; и я полагаю, что после тех цитат, которые мы привели здесь из моей книги, мне нет необходимости доказывать, что это две разные вещи. Те две идеи, соответствие которых в данный момент воспринимается и которые, таким образом, производят познание, суть идея действительного ощущения (что является действием, о котором я имею ясную и отчетливую идею) и идея действительного существования чего-то вне меня, что вызывает это ощущение. [...]

Мне хотелось бы, чтобы кто-нибудь прочел ваш пятый довод, а затем рассудил, кто из нас больше способствует скептицизму: я, который попытался и, как я полагаю, доказал достоверность, [достигаемую] посредством наших чувств, или вы, ваша милость, который (по крайней мере но вашему мнению) разрушил эти доказательства, не представив нам вместо них никаких других (II, стр. 407—408).

[О способности материи к мышлению]

[...] Настаивают далее на том, что мы не в состоянии постигнуть, как материя может мыслить. Я допускаю это. Но заключать отсюда, что поэтому бог не мог дать материи способность мышления, — значит утверждать, что всемогущество бога ограничено узкими пределами, потому что таков человеческий разум, и низводить бесконечную силу бога до размеров наших способностей (II, стр. 451).

Ибо если не выходить за пределы рассматриваемого здесь вопроса о силе мышления и самодвижения, дарованной всемогущей силой некоторым частям материи, то возражением против этого является то, что я не могу постигнуть, каким образом материя может мыслить. Каково же следствие? — ergo, бог не может дать ей силу мышления. Допустим, что это хорошее основание, и станем поступать в соответствии с ним в других случаях. Вы не можете постигнуть, каким образом материя может притягивать материю на каком-либо расстоянии, и тем более на расстоянии 1 ООО ООО миль; ergo, бог не может дать ей такую силу. Вы не можете постигнуть, каким образом материя может ощущать, двигаться, воздействовать на нематериальное существо или приводиться им в движение; ergo бог не может дать ей такие силы. Но это в действительности значит отрицать силу притяжения и обращение планет вокруг солнца; превращать животных в простые машины без чувства и спонтанного движения и не признавать в человеке ни чувства, ни произвольного движения (II, стр. 453).