Биография Иоанн Итал родился в Южной Италии. Прозвище «Лонгобард», как именовал его Михаил Пселл869, могло быть дано ему не по месту рождения, а по той области, откуда он прибыл в Константинополь. Дата рождения Итала также точно не установлена; ее можно отнести к 1025-1030 гг.
Итал получил скорее всего военное образование. В 1043 г. византийский полководец Георгий Маниак, отстраненный Константином Мономахом от дел, поднял восстание и захватил Сицилию. Иоанн Итал и его отец вынуждены были бежать в Ломбардию. Спустя некоторое время, около 1049 г., Итал прибыл в Константинополь, чтобы продолжить обучение. Сперва он слушал «ученых мужей, обладавших грубым и суровым нравом»870, от которых получил литературное образование. После этого он обучался у Михаила Пселла. Несмотря на то что Иоанн постоянно полемизировал с учителем, он был его любимцем \ но при этом явно не пользовался популярностью среди прочих учеников871. Благодаря успехам в науке, Иоанн Итал был приближен к царственной особе Михаила Дуки. Вместе с Пселлом они устраивали словесные споры перед императором и его братьями872. Около 1070 г. во время войны с норманнами Михаил Дука послал Итала в качестве своего представителя в Эпидамн (Ломбардия), «полагая, что он свой человек, честен и хорошо знаком с положением в Италии»873. На философа донесли, обвинив его в предательстве. Михаил отправил в Италию человека, чтобы сместить его. Итал, испугавшись, бежал в Рим, но затем, раскаявшись, по милости императора вернулся в столицу, где ему в пользование были отданы монастырь Пиги и церковь Сорока Мучеников874. В 1075 г.875, после того как Пселл отошел от дел, Итал сменил его на посту ипата (или магистра) философов. Он преподавал молодым людям учения Прокла, Платона, Порфирия, Ямвлиха и, разумеется, «Органон» Аристотеля. Среди его учеников были высокопоставленные чиновники Иоанн Соломон, Ясит и Сервлий876. О последнем существует легенда, которую приводит Никита Хониат, что под влиянием Итала он совершил самоубийство877. Анна Комнина отмечает несдержанный нрав Итала878, а также его неискушенность в словесности879. В 1076 г. царь Михаил VII Дука, с которым Итал находился в дружеских отношениях, вследствие смущения, производимого деятельностью Итала, составил несколько глав, содержащих его учение, но без упоминания имени, и отослал их на рассмотрение патриарху Косме. По решению собора некоторые положения были преданы анафеме и включены в Синодик, но опять же без упоминания имени Иоанна. Для философа это не имело никаких внешних последствий. Однако Итал, будучи уверен в своей правоте, после того как анафемы были оглашены публично, т. е. весной 1076 г., подал записку патриарху с исповеданием веры, но тот хода делу не дал880. В 1082 г. Иоанн Итал, стремясь окончательно избавиться от подозрений, обратился к новому патриарху Евстратию Гариде881, чтобы тот всесторонне рассмотрел его дело. Патриарх затеял следствие по этому вопросу, для чего Италом была составлена новая записка с изложением его учения. Однако на первом заседании собора патриарх в присутствии архиереев обратился к исследованию прежде ана- фематствованных положений и записки почти не коснулся. Второе заседание, на которое прибыл Итал с учениками, едва начавшись, было прервано бесчинствами, устроенными народом. Вследствие этого патриарх передал ведение дела едва вступившему на престол в 1081 г. царю Алексею Комнину. Тот собрал смешанный совет из светских и духовных лиц, который исследовал выдвигаемые в за писке Итала положения882. На основании некоторых фрагментов записки философ был признан еретиком. Его имя было внесено в Синодик883, а сам он подвергся ссылке в монастырь884. Год его смерти неизвестен. Сочинения Существует два источника, из которых мы можем узнать о философии Итала. Во-первых, это церковные суждения о нем, и во-вторых, произведения самого Иоанна. В «Синодике в Неделю Православия» содержатся десять анафе- матизмов Иоанну Италу — девять богословских и одно с указанием на ересеначальника и предостережением для его последователей. Среди материалов делопроизводства приводятся шесть фрагментов записки Итала с исповеданием учения и соборные опровержения положений, изложенных там. Корпус работ Иоанна Итала объединяет около ста разновеликих сочинений. Девяносто пять небольших сочинений собраны в компендиум под названием «Вопросы и ответы». Остальные работы - «К царю киру Андронику, вопрошающему о диалектике», «Изложение учения о материи силлогизмов и сочетании оных», «Риторический трактат построенный в виде общего обзора», «Пересказ Второй топики» и единственное дошедшее до нас ненаучное сочинение Иоанна — «Защитное послание Итала к архиерею, или патриарху». Кроме того, недавно Антонио Риго издал несколько найденных Беатой Зухлой схолий Итала к трактату Дионисия Ареопагита «О небесной иерархии». Среди авторов, повлиявших на Иоанна Итала, нужно назвать прежде всего Аммония Александрийского, Порфирия и Прокла. Разумеется, Итал знал Платона и Аристотеля. Однако толкование их текстов у Итала - это фактически «комментарии на комментарии» этих текстов у александрийцев или у других позднеантичных комментаторов885. Нет никаких следов знакомства Итала с Плотином и Ямв- лихом886. Иногда он ссылается на тексты древних античных авторов, которые трудно идентифицировать. Например, в одном месте он приводит неизвестное высказывание Эмпедокла887. Из христианских мыслителей Иоанн знаком с Иоанном Дамаскиным и Григорием Богословом. Как это ни странно, Итал проявляет мало интереса к Дионисию Ареопагиту (кроме упомянутых схолий, других свидетельств о таком интересе нет). Священное Писание Итал цитирует очень редко. В целом число задействованных в трудах философа христианских текстов совершенно несопоставимо с числом языческих. Хотя в сочинениях Иоанна Итала имеются рассуждения о грамматике, астрономии, государственном устройстве, в основном, конечно, проблематика трудов Итала философская, логическая и реже — богословская. Наконец, следует отметить, что наше представление о составе сочинений Иоанна Итала вполне вероятно сильно искажено тем фактом, что большинство откровенно еретических его текстов было уничтожено еще в конце XI в.888 Этим можно объяснить полное отсутствие в сохранившихся сочинениях Итала некоторых еретических положений, зафиксированных в анафематизмах 1076 г. Богословие. Триадология О триадологии Итала мы можем составить представление прежде всего на основании материалов судопроизводства 1082 г. Два из сохранившихся фрагментов защитительной записки Иоанна Итала имеют триадологический характер. Приведем их: 1) «Верую в Отца безначального и Сына собезначального, впрочем и небезначального, но не временем, а причиной, единосущного и единосильного, от Отца прежде веков рожденного, и в Нем пребывающего, и к Нему возвращающегося. Ибо Сын не является иным по сущности, хотя и стал (yeyovsv) иным по ипостаси»889. 2) «Верую в Отца нетварного, и Сына нетварного, и Духа нетвар- ного. И как нетварен Отец, Сын и Дух, так же и непостижим Отец, Сын и Дух. Так же неделим Отец, Сын и Дух и вечен Отец, Сын и Дух. И поэтому не три вечных, но один вечный, поскольку и не три нетварных, и не три непостижимых, но один нетварный и один непостижимый»890. Надо сказать, что более или менее адекватный анализ обоих фрагментов по отдельности был проведен самими учасшиками собора. В первом они увидели умаление ипостаси Сына по отношению к Отцу, выразившееся в специфическом неоплатоническом выражении cv сштф ^i?vovxa Kai. nqoq, auxov ?7UCTTQ?(})ovTa, и в слове yeyovsv, т. е. перфектной форме глагола yiyvo[iai («однажды стал и с тех пор есть»), которую Итал употребил не в контексте домостроительства, что, по мнению участников собора было бы правомерно, а в контексте внутригроичных отношений891. На основании второго отрывка Иоанн Итал был обвинен уже в противоположной ереси — в савеллианстве. По мнению обвините лей, то, что Итал, поименовав Отца, Сына и Святого Духа, во-первых, не относит все указанные качества к Каждой ипостаси, во-вторых, не называет Их общую природу Божеством, и, в-третьих, настаивает на неделимости Троицы, указывает на стремление Итала акцентировать единство в ущерб троичности23. В деяниях суда неясным представляется замечание об опущении Италом имени «Бог»: «Действительно, единое Божество и мыслится, и называется нетварным, и единый Бог и именуется, и познается в трех ипостасях, потому что и то, и другое показывает тождество сущности. Но выражения “единый нетварный” или “единый вечный” без приложения имени “Бог” Божественное Писание не знает. Ибо имя “Бог”, прилагаемое в обоих случаях, показывает, как уже сказано, тождественность сущности, а выражения “единый нетварный” или “единый вечный” стягивают три в одно и укрепляют савеллиан- ское учение»26. В действительности как имя «Бог», так и выражения, использованные Италом, могут скрывать за собой различную степень интеграции ипостасей — от полного слияния до полного разобщения. Сами участники собора, высказывая свое мнение по поводу первого фрагмента, указывали, что Итал вкладывает в понятия «единосущный» и «единосильный» арианский смысл27, не говоря уже о том, что в первом, «арианском» фрагменте слово «Бог» также отсутствует. Таким образом, необходимо констатировать, что обвинители просто не поняли, зачем Иоанн Итал опустил во втором фрагменте слово «Бог». Объяснить этот факт можно только сравнив оба фрагмента, чего на соборе не делалось. Сравнительный анализ дает следующие результаты. 1) Иоанн Итал действительно избегает имени «Бог». 2) Если в первом фрагменте хотя мы и имеем дело с диалектической триадой, субъектами диалектических отношений выступают только двое — Отец и Сын, а о Духе речи нет, то во втором фрагменте появляется третий, условно говоря, субъект. 3) Первый фрагмент вводит субординацию Отца и Сына: слегка видоизмененная в тексте Итала триада Прокла предполагает онтологическое преимущество источника эманации перед тем, что эманирует28. Христианская рецепция этой терминологии у Дионисия Ареопагита, которая предполагает, что возвращение является свойством тварной природы29, этот онтологический разрыв только увеличила. Напротив, второй фрагмент свидетельствует по крайней мере о равночестности членов триады, но скорее всего представляет их тремя моментами какой-то каждому из них по отдельности нетождественной реальности. Согласовать оба фрагмента можно, если представить, что описанные в них отношения Лиц Троицы относятся к двум различным онтологическим уровням. На первом уровне Отец превосходит Сына, на втором — Он Ему равен и даже един с Ним. Таким образом, нельзя сказать, что «Отец» в двух отрывках — это один и тот же субъект, в то время как под Сыном в обоих отрывках понимается одно и то же (ведь Он своего статуса не изменяет, изменяется лишь отношение к Нему Отца); и поскольку во втором отрывке речь идет об одном субъекте, то весьма вероятно, что Сын первого отрывка тождественен «Отцу, Сыну и Духр второго. Что из себя представляет третье Лицо Троицы второго отрывка неясно. Ясно только, что его возникновение связано с принципиально иными отношениями в триаде по сравнению с теми, что мы видели в первом отрывке. Итак на первом уровне бытия мы имеем дело с неким Отцом-1, на втором — с Сыном-1, который тождественен триаде «Отец-2, Сын-2, Дух». Какие пояснения к этой схеме можно найти в сохранившихся сочинениях Иоанна Итала? В 63-м вопросе под названием «О нравственной добродетели» Иоанн Итал описывает мистическое восхождение души, которая оставляет все телесное и материальное, познает саму себя и свое бессмертие, через это познание постигает сущность, приходит к «вершине сущих», смешивается с невыразимым светом и в результате обретает подлинную стсофросп^г), которая есть «не соразмерность удовольствий и не сдерживание движений, но причастие тому, что существует иначе, полное очищение от всего, любовь к Единому и уподобление Ему»892. В связи с этим Итал задается вопросом: а что такое Единое? Он отвергает мнение, что речь идет о математической или физической единице и приходит к выводу, что в подлинном и первичном смысле Единым и Сущим является некое Первое сущее, а все прочее воспринимает единство и бытие от Него. Далее следует интересующий нас текст: Это самое Единое также следует называть трехипостасным. Ибо Им все постигается, но Оно ни для чего не постижимо. Древние называли его Единым-в-себе и Благом-в-себе, а ипостаси — промыслом, волей и силой. Мы же, наученные одной из них, а точнее той, что позже стала подобной нам, называем Единое единым Божеством, природой и сущностью, ипостаси же Отцом, Сыном и Святым Духом. Стало быть, трехипостасное есть Единица или Единое893. Обращает на себя внимание отождествление ипостасей христианской Троицы с элементами триады Прокла. В богословии последнего триада «промысел, воля, сила» возникает на уровне Ума-демиурга, т. е. относится к первой ступени эманации894, и следовательно, имеет более низкий онтологический статус по сравнению с Единым. Нельзя также не заметить, что в данном случае слово «Божество» прилагается только к Единому, но не к ипостасям. Это проясняет недо умение участников собора. Действительно, триада «Отец-2, Сын-2, Дух» не является Богом в том смысле, в каком Богом является Отец-1. Нельзя сказать, чтобы у Иоанна Итала было четкое и последовательное различение между Отцом-1 и Отцом-2. Так, в 71-м вопросе он говорит об «Отце, у которого нет другого отца и причины, превышающей Его»895, имея в виду именно Отца как члена координированной триады. Кроме того, здесь же Итал использует имя «Бог» по отношению ко всем трем ипостасям по отдельности896 и вообще, рассуждает в духе Их равночестности. Некоторую ясность вносит следующий пассаж: Сын и Божество и не Божество, но Бог, и Он не иное какое- либо из Лиц. Напротив, Лица пребывают в Божестве. Они едины природой и сущностью и желанием. Но и Божество есть Лица. Ибо мы не рассуждаем как эллины о не-сущем и не вводим четверицу Божества897. Самым существенным здесь является различение «Бога» как единичности и «Божества» как общего. Каждая ипостась является Богом, но не полнотой Божества. С другой стороны, Божество является совокупностью всех Лиц. Таким образом, ипостаси Троицы выступают как частные проявления общей Божественной природы. Однако различение «Бога» и «Божества» не ведет в данном случае Иоанна Итала к обособлению Единого как особой ипостаси. Возможно, этот логический шаг был им сделан к 1082 г. (цитируемый трактат относится к более раннему времени). Завершая анализ триадологии Итала, следует обратить внимание на некоторый богословский казус, который мы уже встречали у Михаила Пселла. Дело в том, что наряду с православным учением о Троице (специфическим образом интерпретируемым), Иоанн Итал признаег также неоплатоническое учение о трех субординированных ипостасях. Если в трактате «О третьей ипостаси» (вопрос 68) философ излагает данную неоплатоническую концепцию хотя бы со ссылкой на «эллинов» и «внешних мудрецов» — почему мы и не рискуем привлекать этот текст в качестве достоверного источника, - то в вопросе 69 («Три древнейших мнения о Божестве: безначалие, многоначалие, единоначалие») он, комментируя слова Григория Богослова о движущейся Единице, излагает некоторые аспекты неоплатонического учения как свои собственные.
Данный трактат важен, поскольку он дает представление о том, как координированная триада переходит в субординированную. Иоанн Итал ставит перед собой задачу ответить на два вопроса: каким образом движется то, что по природе является неподвижным; и почему движение Единицы остановилось на Троице? На первый вопрос Иоанн Итал отвечает в том смысле, что образ движения определяется той сущностью, которая движется: если это несовершенная, временная сущность, то и движение временно, несовершенно и обусловлено чем-то вне- положенным вещи, а если совершенная, то и движение происходит вне времени, совершенным образом и в обращенности на себя. Такое движение в себе является покоем и поэтому целью движения всего сущего898. Первое неподвижное является Перводвижителем (т. е. Умом) в аристотелевском смысле. Какова цель движения Единицы? Дело в том, что Она сама по себе не порождает никакого числового, т. е. определенного, бытия. Она является лишь его основанием и началом в смысле самого факта бытия. Чтобы быть началом бытия именно в качестве чего-то определенного Единица посредством идеальной двоицы становится первой числовой определенностью. Такой определенностью, которая выступает в качестве образца для всей бытийной иерархии, и является Троица899. В итоге Иоанн Итал различает Единицу как неопределенное начало и тождественное Троице «составленное из единиц» Единое900. Подражая Троице существует и всякий иной чин бытия или, как выражается Итал в схолиях к Дионисию Ареопагиту, «ангельская и душевная иерархия»901. В вопросе 69 есть некоторая сгранность, которая вообще характеризует триадологию Иоанна Итала по существу. Дело в том, что двоица, которую минует Единица, чтобы остановиться на Троице - это не Двоица материи и формы Григория Богослова902. Речь идет о Двоице идеальной, которая, по словам самого Итгала, «сродна Единице»903. Троица, в соответствии с классической «пифагорейской»904 логикой, оказывается первым и лучшим продуктом взаимодействия Единицы и Двоицы. Стоит ли говорить, что эта логика, во-первых, никак не может оправдать равенства Единицы и Троицы, поскольку единство, опосредованное двойственностью, ниже чистого единства, а во-вторых, противоречит тождеству Единого и Ума, которым в данном тексте соответствуют Единица и Единое, которое есть также Троица. Непоследовательность отождествления Единого и Ума позволяет понять все вышеприведенные триадологические пассажи. Вполне объяснима двойственность ипостаси Отца, который оказывается то выше остальных членов гриады, когда Итал все же пытается вычленить чистое сверхинтеллектуальное единство, то равен им, когда он говорит об Уме как высшей реальности. Понятно и отождествление Троицы с интеллектуальной триадой Прокла, в которой первый элемент всегда обособлен и выше двух других. Наконец, частичность Божественности ипостаси по отношению к общему Божеству Троицы также поддается объяснению если ипостась - это один из моментов интеллектуального движения. Двойственность триадологии Итала и заставила участников собора 1082 г. обвинить Итала в противоположных ересях. Христология. Прежде всего следует сделать два существенных замечания. Во-первых, анализируя триадологию философа, мы увидели, что подлинное боговоплощение происходит не в истории, а еще на уровне первой эманации. То есть рождение Отцом-1 Сына-1 и является подлинным боговоплощением. Использование термина уёуо- vtv, которое для Итгала отнюдь не было случайным (он специально искал его в святоотеческих текстах и нашел в «Сокровищнице» св. Кирилла Александрийского905), говорит о том, что полагание некой особой ипостаси (Сын-1), в Которой бы присутствовал и Единый Бог (Отец-2), и некий умный принцип (Сын-2), а также некий творческий принцип — Дух, Которого и только Его одного философ называет Демиургом906, относится Италом не к реальности космоса, а к реальности ума907\ Во-вторых, чтобы правильно уяснить христологические взгляды Иоанна Итала, надо понять то, как он трактовал соотношение общего и единичного. Последний вопрос, как видно из христологи- ческих и триадологических споров VI в., является ключевым. Надо сказать, что Итал придерживался концепции радикального реализма, т. е. признавал реальность общего не только в смысле общего- в-единичном (умеренный реализм), но и как чего-то, что существует обособленно от единичной вещи. Следует прежде всего отличать то реальное общее, которое Итал помещает в ипостаси Души, от содержания ипостаси Ума, о котором на основании сохранившихся текстов философа судить определенно невозможно: ясно только то, что Итал различает уровень интеллектуальный и уровень душевный. Таким образом, строго говоря, общее Иоанна Итала ни в коем случае не тождественно идеям в Уме классического неоплатонизма908. Иоанн Итал также, следуя Александрийской школе неоплатонизма4 , ясно различает роды- и виды-до-многого, во-многом и после-многого. К первому классу относятся роды и виды, которые не связаны непосредственно с бытием единичных вещей и не смешаны с порождающей множественность материей. Роды-до-многого пребывают обособленно от материи в ипостаси Души. Второй класс составляют непосредственно соотносящиеся с единичностями виды. Они являются содержанием природы (фистк;), ^ли некоей реальности структурированного становления, вызванного соединением Души и материи, которое начинается с чего-то определенного, т. е. с вида, и завершается также чем-то определенным, т. е. конкретной единичностью. В результате этого становления происходит «вживление» видов в материю и возникновение единичностей909. Причем надо сказать, что, учитывая случайность материальной составляющей единичности, которая выразилась, в частности, в учении Иоанна Итала о том, что воскресшее тело человека будет иметь ту же форму, что и при первом рождении, но иную материю910, источником идентичности единичности является именно ее форма. Проще говоря, единичность — это прежде всего форма единичности или ее сущность911. К третьему классу относятся роды и виды как понятия рассудка. Иоанн Итал именно их называет общим в строгом смысле912. Впрочем, он оговаривается, что порядок сущего в уме соответствует порядку сущего в действительности913. Таким образом, Иоанн Итал признает бытие как реального общего (роды- и виды-до-многого), так и идеальной единичности. Материалы, касающиеся христологических представлений Иоанна Итала, еще более легко обозримы, нежели те, что свидетельствуют о его триадологии. Прежде всего следует упомянуть первый ана- фематизм Иоанну Италу, изданный комиссией по делу философа в 1076 г.; далее, христологический характер имеют два фрагмента записки Итала на соборе 1082 г.; наконец, отрывочные свидетельства дают сочинения Иоанна Итала. К сожалению, мы вынуждены совершенно исключить из нашего рассмотрения трактат «О двух природах»914 по той причине, что он содержит совершенно отличное учение от того, что представлено в других источниках. Трактат либо является не самостоятельным произведением, а компиляцией (подобно трактату «Об иконах», который является конспектом сочинения Иоанна Дамаскина915), либо составлен уже после 1082 г. Это сочинение содержит полемику против монофизитов юлианитского толка - возможно, армян-актиститов (во всяком случае, оппоненты Итала отрицают не только наличие двух природ по соединении, но и умозрительное различение свойств природ, которого не отрицали яковиты). Иоанн Итал трактует соединившиеся природы как общие и сохраняющие по соединении свои особенности. Обратимся к христологическим фрагментам записки Итала на соборе 1082 г.: 1) «Верую в Единородного Сына Божия, от Отца прежде веков неизреченно рожденного, и от Приснодевы Марии в конце времен плоть и разумную душу, воспринявшего, то есть плоть, одушевленную разумной душой, будучи Богом и человеком, и одной ипостасью из двух природ, из которых одну он имел всегда, а вторую воспринял»916. 2) «Верую в Сына Божия, не в простого человека и не в Бога бестелесного, не в воображении зримого и осязаемого, не в человека простого, рожденного и впоследствии обоженного, но в Бога вочеловечившегося, и не в человека богоносного, но в Бога плотоносного»917. Если в случае триадологических фрагментов комментарии участников собора выглядели более или менее убедительно, то в данном случае их все же скорее можно считать придирками. В первом фрагменте судьи усмотрели арианскую ересь, поскольку Итал использовал выражение «имел всегда»918. Очевидно, что раз в тексте идет речь о превечном рождении, то данное выражение можно понимать только метафорически, тем более что в неоплатонической философии время возникает только на уровне Души, тогда как первая эманация является вневременной. Во втором фрагменте Иоанн Итал, по мнению судей, погрешил тем, что использовал аполлина- ристскую формулу «не человек богоносный, а Бог плотоносный», ложный смысл которой раскрыл в одном из сочинений Григорий Богослов919. Однако то, что Итал не вкладывает в нее никакого апол- линаристского смысла, видно из слов первого фрагмента: «...плоть и разумную душу воспринявшего». Формула заимствована Италом у Михаила Пселла920 и явно направлена против несторианского понимания боговоплощения. Таким образом, единственным источником по христологии Пселла является один из анафематизмов против Иоанна Итала 1076 г. Ана- фематизм звучит так: Тем, что всецело стремятся ввести какое-либо изыскание или учение неизреченному воплощенному домостроительству Спаса нашего и Бога, искать, каким образом Сам Бог-Слово соединился человеческому смешению и принятую плоть обо- жил согласно некоему слову, и тем, что используя диалектические выражения «природа» и «положение» (c))uaiv ка10eaiv) берутся спортъ о сверхприродном обновлении природ Бога и человека, - анафема!921 Из текста анафематизма следует, что слова фистк; и Эестк; употреблялись Италом как термины, заимствованные именно из философского источника, однако не очень ясно, что же это за источник. В качестве вероятных источников можно указать, во-первых, на комментарий Аммония Александрийского к трактату Аристотеля «Об истолковании» и, во-вторых, на толкование Прокла к платоновскому «Кратилу». Оба автора сходятся в том, что истинные имена даются как по природе, так и в соответствии с вечными Божественными установлениями, и потому в конечном итоге именование посредством фистк; и посредством Эестк; — одинаково, за исключением тех случаев, когда речь идет об именовании разрушимых вещей922. Прокл развивает эту мысль в теологическом аспекте. Демиург, утверждая мироздание, посеял в каждой вещи «знак невыразимой и запредельной мыслимым вещам причины». Каждый из богов, учреждая низший чин, снабжает его символами своего естества. Таким образом, имя есть отображение высшего в низшем, сообщенное самим этим высшим. При этом в этом отображении есть то, что высший по иерархии бог сообщает от себя (фистк;), и то, что он устанавливает (Эестк;)923. Таким образом, если Иоанн Итал, подобно Проклу следуя пониманию равнозначности фистк; и Эестк;, принимал эту прокловскую концепцию, он должен был мыслить обожение как получение Христом божества в умаленной степени, поскольку для него Божеством фист?1 является только Единый Бог; Сын же, хотя и принимает природные свойства Божества, обретает еще и нечто Собственное, то, что существует по положению, причем фистк; и Эёстк; во Христе - есть одно и то же, рассматриваемое в разных аспектах. Рассматривая философскую систему Пселла в целом, можно сказать, что такая трактовка весьма правдоподобна. Сын является одним из членов интеллектуальной триады, которая сама по себе есть становление Единого. Поэтому, выступая как самостоятельный субъект, Он есть некое частное проявление Божественного Ума. Человеческая природа Христа, в свою очередь, составляется из частной формы и случайной материи, т. е. является не общей, а частной. Форма является частной по отношению к более высокой реальности, содержащейся в Душе, а устроение Души подражает устроению Ума. Таким образом, во Христе соединяются вещи, принадлежащие к наиболее высокой и наиболее низкой ступеням эманации. Сотериология Иоанна Итала Сотериология Итала направлена не на соединение со Христом, а на уподобление Единому, методом чего является очищение от материального и интеллектуальное восхождение. По мнению мыслителя, «посвящаемый... на границе чувственного и вблизи умопос тигаемых вещей через благоустроенность движений и остановку природы [т. е. становления, связанного с двойственностью формы и материи. — Т. Щ.] становится тождественным с Демиургом»924. Освобождение от материального вообще можно понимать двояко: или как освобождение от самого материального, и тогда спасение должно толковаться как соединение интеллектуального с интеллектуальным, или как освобождение от некоторых свойств материального, препятствующих этому соединению. Судя по всему, Иоанн Итал не придерживался ни той, ни другой концепции. К материи он относится отрицательно, говоря о ней как о деструктивном начале. Человеческую природу именно по этой причине он называет «плотским мраком»925. С другой стороны, о внематериальном существовании человека у Итала нигде не говорится; как мы уже упоминали, он прямо говорит и о материальном воскресении. Наконец, в одном месте он даже упоминает о возможности действительного, а не гадательного созерцания в теле6э. Таким образом, тождество с Демиургом следует толковать скорее метафорически. Итал сам на это указывает, не раз употребляя выражение «уподобление по возможности»926. Однако свою роль в учении Итала играет и Иисус Христос, Который выступает у него как образец для подражания и учитель добродетели, каковая состоит отнюдь не в исполнении тех или иных этических предписаний и не в той или иной аскетической практике. Истинная добродетель — это соединение с Богом, и Христос для совершенствующегося в ней является кем-то вроде проводника в небесные обители. Этот аспект богословия Иоанна Итала стал содержанием 77-го вопроса. Философ пытается истолковать евангельское изречение Христа: «Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф. 5, 39) и приходит к тому выводу, что Христос имеет в виду отказ не только от двоицы гнева и вожделения, что, конечно, также является одной из низших целей добродетели, но и от всякой земной двойственности - разделения мнения и разума, чувства и фантазии и, наконец, материи и формы927. Человек проделывает путь обратный тому, что совершил Сын Божий, сначала выйдя из отеческого единства, а затем восприняв двоицу эйдоса и материи. Впрочем, этого преодоления до конца никогда не происходит. Подлинному обожению и соединению с Умом мешает материальное начало, а вхождение самого материального начала в общение с Божеством для Итала немыслимо. Т. А. Щукин