ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД)

Основной формой развития философии становятся философские школы, или системы (даршаны). Их состав не строго фиксирован, различные источники называют разное их число. Но именно в этот период складывается их основное ядро, в которое входят: буддийская философия (четыре главные школы — вайбхашика, сарвастивада, шуньявада, или мадхьямика, виджнянавада, или йогачара), джайнистская философия, философия чарвака (или локаята), ньяя, вайшешика, санкхья, йога, мнманса, веданта; по общности некоторых важнейших принципов последние шесть школ иногда объединяют попарно. Каждая из этих школ стремится охватить весь круг философской проблематики, но вместе с тем каждой из них свойственно акцентирование определенного аспекта этой проблематики.

Так, школа чарвака-локаята отличается своим бескомпромиссно материалистическим характером: она категорически отрицает бога и душу, конечными основами бытия считает четыре или пять первоэлементов (бхута). Все школы буддизма отвергают субстанциальность существующего и подчеркивают его изменчивую, непостоянную природу, сводя его к сложной и подчас запутанной системе групп первичных элементов (скандх, дхарм и т. д.), куда входят как физические (рупа), так и психические, духовные (ведана, виджняна, читта) элементы, сочетания которых образуют вечный поток порождающих и обусловливающих друг друга мгновенных состояний (кшаника) бытия. Джайнизм провозглашает все в мире имеющим душу и требует в связи с этим соблюдения принципа ненасилия (ахимса); он признает также за каждой вещью и явлением бесчисленное множество свойств и определений, что приводит его в гносеологии к своеобразному релятивизму: о каждом объекте можно высказать утвердительное суждение с таким же успехом, как и отрицательное (съядвада). В системе вайшешика центральным является учение об атомистическом строении мира. Школа ньяя главное внимание уделяет проблемам логики и теории познания, принимая в основном онтологию вайшешики. В санкхье главная категория — материя (пракрити, прадхана, авъякта), наряду с которой признается также существование множества независимых от нее душ (пуруша). Йога разрабатывает преимущественно психологические вопросы о путях и средствах «отвлечения», «очищения» сознания, души от предхметного мира, принимая в качестве теоретической основы систему категорий санкхьи, из-за чего некоторые авторы не считают ее самостоятельной школой, а лишь теистической разновидностью санкхьи. Миманса своей целыо ставит оправдание и объяснение ведического ритуа- лнзма, но развиваемая ею в этой связи система философских взглядов носит вполне рациональный характер и сама по себе имеет весьма отдаленное отношение к Ведам. Веданта известна как наиболее влиятельная система монистического объективного идеализма. Она продолжает учение Упанишад о Брах- мане-атмане как духовном источнике и основе всего сущего, доводя его до провозглашения материального мира ложной видимостью, иллюзией (майя)у проистекающей из незнания (авидъя) подлинной природы Брахмана-атмана.

В трактовке коренного вопроса философии — природы сознания и его отношения к миру — в философии раннего средневековья существует несколько подходов. Школа чарвака- локаята провозглашает сознание непосредственным продуктом материи, результатом кохмбинации вещественных элементов (бхута); при всем безусловно материалистическом характере решения этого вопроса оно вместе с тем страдает определенной прямолинейностью и элементарностью: сознание здесь рассматривается лишь в индивидуально-психологическом плане, что закрывает для чарваков-локаятиков возможность понять его качественно специфическую природу, к материи (тем более к веществу) непосредственно несводимую и из нее непосредственно невыводимую.

Другие школы, пытаясь так или иначе преодолеть эту ограниченность чарваков-локаятиков, либо провозглашали сознание в конечном счете функцией дупш (джива — в джайнизме, атман — в пьяе, вайшешике, мимансе), которая, однако, не стоит над миром и вне его, а располагается в ряду других категорий бытия, либо же, как в санкхье, объявляли сознание (буддхи, ахамкара) одним из первых продуктов развития материи, предшествующих возникновению вещественных элементов. Буддизм, отрицающий субстанциальность сознания и единство его природы, но признающий реальность психического «я», понимает сознание как непрерывный поток мгновенных состояний психики; одна из его школ — виджнянапада — стоит на позициях субъективного идеализма, считая сознание (виджпяпа) единственной реальностью. В веданте высшей способностью сознания наделяется духовный абсолют — Брахма н-атман.

В школах раннего средневековья гораздо большее внимание, чем в предшествующий период, уделяется проблемам гносеологии и логики. Разные школы признают различное количество источников или средств познания (прамапа), начиная от одного (восприятие) — в школе чарвака-локаята и кончая шестью — в школе миманса. Однако все это количество сводится фактически к трем основным: восприятию (пратьякша, т. е. чувственная ступень познания), умозаключению, или выводному знанию (анумана, т. е. рациональная ступень познания), и шабде, о котором необходимо сказать особо. Шабда (буквально «звук», «слово») приравнивается обычно к свидетельству священного писания, т.

Если в разработке онтолоіических тт гносеологических аспектов философии школы раннего средневековья обнаруживают большое разнообразие н богатство взглядов, то в трактовке этической проблематики доминирует — с незначительными вариациями — один-единственный мотив, провозглашенный еще в Упанишадах: высшее благо и счастье (ананда) состоит в избавлении и спасении (мокша, мукти) души от (реально или ложно) обременяющих ее уз кармы и самсары. Фактически лишь в этой части понятие души выполняет во многих школах собственно религиозные функции. В большинстве же остальных случаев оно несет вполне рациональную нагрузку — служит для объяснения таких явлении, как качественная специфика сознания, память, идентичность человеческой личности на всем протяжении жизни, обнаруживаемый ею с момента рождении целый ряд привычек и способностей, например сосание груди и т. п., т. е. тех явлений, которые не могли получить позитивного истолкования со стороны тогдашней науки (см. «Шад-даршана-самуччая», 23).

Исключением из такого рода настроений религиозной этики являются гедонистические, оптимистические взгляды школы чарваков-локалтнков, которая провозглашала земную, мирскую жизнь со всеми ее радостями, удовольствиями и страданиями высшим и единственно возможным благом для человека.

В собственно философских произведениях этого периода социальные проблемы освещаются весьма скупо или совсем не затрагиваются; они составляют главный предмет специальной и весьма обширной но объему литературы: правовой, политической, хозяйственной (так называемые дхармашастры и артхашастры), которая из-за недостатка места не может быть представлена здесь. За редким исключением, в литературе этого рода проводится религиозно-идеалистическая трактовка социальной жизни: она сводится к признанию божественного происхождения варновой структуры общества и государственной (царской) власти, защите верховенства жрецов, необходимости соблюдения четырех стадий жизни (ашрама) и т. п. Вместе с тем в отдельных произведениях (главным образом буддийских и джайиистских) говорится о равенстве всех варн, выдвигается идея договорного происхождения государства, содержатся призывы к миру и дружбе между людьми, народами и государствами. В «Артхашастре» (XV. 180.1) высказывается мысль о том, что основой социальной жизни является хозяйствование, экономика. Многие мыслители, и особенно чарваки- локаятики, выступали с разоблачением паразитизма жречества (брахманов), заявляли о том, что религия является обманом народа; в русле этой же идеи находится и записанная китайским путешественником Сюань-Цзанем и нигде не упоминаемая версия о земном происхождении «Бхагавад-гиты», к тому времени уже канонизированной в качестве священного писания. Большой интерес представляет также почти не используемое в современной индологической литературе свидетельство выдающегося среднеазиатского мыслителя Бируни (X—XI вв.) о пагубном влиянии на индийскую науку (в данном случае астрономию) господствовавшей в стране религиозной ортодоксии. В подборку включены также отрывки из поэмы великого индийского поэта, философа и лингвиста Бхартрихари, которые по своему гуманистическому содержанию перекликаются со взглядами раннего европейского Возрождения.

Ввиду невозможности привести здесь трактаты каждой философской школы представление об их учениях можно получить но компендиям, или обзорам, составлявшимся в этот период. Среди них наиболее известными и авторитетными считаются три: «Сарва-сидцхантасара-самграха» («Собрание всех существующих теорий»), приписываемая знаменитому ведантисту Шанкаре (VIII—IX вв.), «Шад-даршана-самуччая» («Собрание шести философий») джайниста Харибхадры (IX— X вв.) и, наконец, наиболее обширная среди них «Сарва-дар- шана-самграха» («Собрание всех философий») Мадхавачарьи, также ведантиста (XIV в.). Из них предпочтение отдано трактату Харибхадры — за его лапидарность и представительность (он содержит почти тот же философский материал, что и трактат Мадхавачарьи, только излагает его в более сжатой форме и подвергает более тщательному отбору), а также за его объективность освещения, свойственную большинству джайнистских работ.

Кроме того, самостоятельными источниками представлены: шуньявада (в извлечениях) — одна из интереснейших буддийских школ, разрабатывавшая принципы негативной диалектики; веданта — самая значительная школа индийского объективного идеализма; материалистическая школа чарвака-локаята. Эти три школы, особенно последние две, представляют как бы крайние полюсы индийской философии.

Подборка открывается краткими извлечениями из «Артха- шастры», в которых перечисляются известные ей философские школы и определяется назначение самой философии. Отрывок печатается по книге: «Артхашастра, или Наука политики». Перевод с санскрита. Издание подготовил В. И. Кальянов. М. - Л., 1959.