Видевдат в период раннего средневековья

Видевдат был переведен при Сасанидах (ШЛ/11 вв. н.э.) на среднеперсидский; к нему были написаны многочисленные комментарии. В тексте «Дозволенное и недозволенное» упоминаются шесть главных комментаторов

Видевдата: Атаро-Ормазд, Сошиянс, Атаро-фробаг Носаи, Медок- мах, Афарг, Гогошасп (Шайаст на-шайаст, 1).

Отталкиваясь от грамматического анализа текста, А.Каммен- хубер полагает, что в эпоху Сасанидов, а именно в IV в. н.э. Видевдат был не только записан, но и существенно дополнен и искажен и что более всего способствовало этому искажению составление комментария на пехлеви [Kammenhuber, 1958, S.300], В качестве примеров такого позднего искажения, предпринятого «мидийски- ми магами», А.Камменхубер приводит возвеличивание места собаки (называя это «собачьей магией» — Hunde-Magie) и предписания, касающиеся выставления мертвой плоти («дахм»12). Камменхубер полагает, что в первоначальном тексте (Urfassung) Видевдата вместо «собак» в дошедшей до нас версии фигурировали птицы [Ibid, S.302-303] и особенно домашний скот [Ibid, S.304]. Также и практика выставления на «дахмах» «основывается на изобретении (Erfindung) мидийских магов» [Ibid, S.306]. Логика автора в общем виде такова: в Гатах, приписываемых самому Заратуштре, ничего не сказано ни о «собачьей магии», ни о выставлении; с другой стороны, и о том, и о другом в отношении мидийских магов писал

Геродот — следовательно, эти ритуалы были добавлены в Видевдат при Сасанидах, когда был составлен комментарий на пехлеви.

На наш взгляд, гипотеза Камменхубер имеет два существенных недостатка. Во-первых, она полностью игнорирует археологический и этнографический материал, уже полученный к тому времени (к концу 50-х гг. XX в.) в Средней Азии и со всей очевидностью показывающий, что предписания, связанные с собаками и погребальным культом, были распространены здесь без всякой связи с Мидией и «мидийскими магами».

Вместе с тем мы согласны с этой гипотезой в той ее части, которая фиксирует поздний характер записи Видевдата и ту определенную редактуру, которую он при этой записи претерпел. Исходя из нашей датировки записи Авесты, мы склонны датировать эту запись не IV, как Камменхубер, а V в. н.э., равно как и составление комментария, — в пользу этого говорит упоминание Маздака (V в. н.э.).

Другим спорным вопросом является датировка включения Видевдата в зороастрийское богослужение. По мнению М.Бойс, это произошло после арабского завоевания Ирана и Средней Азии, где-то в IX веке. В этот период, отмечает исследовательница, Видевдат претерпел «любопытное превращение, так что чтение его стало целиком частью ночного богослужения. Эта служба совершалась (в особенности после чьей-либо смерти) с целью изгнания сил тьмы, поэтому добавление к ней авестийского «Закона против дэвов» воспринималось, вероятно, как усиление ее действенности. Это единственный случай, когда жрецу разрешалось пользоваться письменным текстом — все остальные части богослужения должны были быть выучены наизусть. Возможно, обычай был введен для того, чтобы подтвердить зороастрийскую претензию быть «людьми книги» и тем самым избегать жестоких преследований» [Бойс, 1988, с.189].

Данная гипотеза вызывает несколько вопросов. Во-первых, мы не располагаем никакими сведениями в пользу того, что чтение Видевдата в зороастрийской литургии началось с IX века, а не раньше, например, с VII, или позже, с XII веков. Во-вторых, для получения статуса «людей книги» не требовалось использование книг в литургии, достаточно было просто наличия священного писания, освященного именем пророка13; то, что Видевдат стал читаться по книге, а не заучивался наизусть, объяснялось, по-видимому, сложностью заучивания большого по объему и, главное, в целом прозаического текста этой книги (несмотря на то, что в некоторых местах эта проза метризована), по сравнению с поэтической Ясной и Яштами.