<<
>>

Глава первая ВСТРЕЧА РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА И ЯЗЫЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Уже было немало написано о контактах, возникавших между христианством на первом этапе его распространения и греческой философией, и уже выявлены основные элементы, на основании которых развертывается подобного рода исследование.
Но эта проблема, помимо всего прочего, вписывается и в тематически более широкую сферу изысканий: речь идет не только об отношениях, сложившихся между христианством и греческой культурой, но и об одном моменте, окрашенном более в исторические и социологические тона, а именно, о распространении новой религии, о «Христовом шествии по Римской империи», как озаглавлено одно весьма назидательное эссе, принадлежащее перу Паоло Синискалько. Для начала все же представляется необходимым проставить хотя бы некоторые акценты: реально, в самые первые времена распространения христианства, еше нельзя говорить о «патристической философии», но только о процессе ассимиляции, носившей самый общий характер и включавшей, среди прочих реалий и прочих ориентиров литературного порядка, также и усвоение основ философии. Мы имеем при этом дело с разрозненными элементами, почерпнутыми из греческой философии, которые встраиваются во все более упорядоченный контекст полемики с язычниками, помогая самостоятельному осмыслению этих элементов с целью превратить их во вспомогательное средство, входящее в инструментарий рациональных подходов к Откровению, которым располагала та культура, в русле которой оказалось зарождавшееся христианство, даже если Откровение само по себе не нуждалось ни в рефлексии, ни в философии. Но убежденность в том, что вера не должна быть «слепой» (хотя именно в этом упрекали язычники христиан), сформировалась очень быстро: и запросы, которые как бы изнутри предъявлялись к евангелизации, осуществлявшейся в мире обширной и глубокой культуры, сделали еше более насущной для христиан необходимость сравняться в своих философских познаниях с язычниками, даже если теоретически дело евангелизации протекало подчеркнуто отстранен- но от ценностей философии как таковой, отношение к которой было неизменно настороженным. Сам факт, что греческий язык стал вскоре языком Церкви, способствовал существенному вкладу языческой культуры в формирование христианского учения и проповеди. Некоторые новозаветные авторы, такие, к примеру, как Лука, написавший третье Евангелие и Деяния Апостолов, излагали свои тексты на правильном греческом языке. Пролог к Евангелию от Луки задуман как введение к целому ряду повествований, каждое из которых рассматривается как продолжение предыдущего. А именно это предполагала греческая историографическая традиция, особенно, когда требовалось подчеркнуть документальный характер собранного материала. К тому же самой миссионерской деятельностью настоятельно диктовалась необходимость передавать благовестив христианства в формах, не слишком удаленных от языческого культа, чтобы язычники могли быть более восприимчивы к этой новой для них вести. Сентенция Менандра, извлеченная из его «Тайс», процитирована в 1 Кор. 15, 33 («худые сообщества развращают добрые нравы»); цитата из эллинистического поэта Арата, вдохновлявшегося стоической философией («Явления», 5) вложена в уста Павла, произносящего свою речь в Афинском Ареопаге (Деян.
17, 18: «Мы Его и род»). Эта речь, кстати, может достаточно точно передать христианскую проповедь такою, какая была адресована всем философам, за исключением эпикурейцев и стоиков (возможно, потому, что они исповедовали материализм), даже если, при ближайшем рассмотрении, она содержит аргументы, свойственные именно стоикам. Сказанное Павлом может расцениваться не в качестве ipsissima verba, т. е. слов, принадлежащих непосредственно ему, но как определенный тип публичной миссионерской речи христиан тех времен, рассчитанной на языческую аудиторию. В ней традиционному языческому политеизму противопоставляется существование трансцендентного Бога (концепция, которая едва ли была приемлема для эллинистических философов), Который при этом (и это признавали, в свою очередь, и стоики) является Творцом и Управителем, промышляющим о мире и о людях. С формальной точки зрения Послания Павла могут быть отнесены к эпистолярной литературе учительного и философского содержания, которая являлась привычной для читателей- язычников: достаточно вспомнить Сенеку, автора «Писем кЛуцилию». Павел — с учетом тех образов и той аргументации, к которым он прибегает, — находился, судя по всему, под влиянием кинико-стоической диатрибы. Аллегорическое истолкование событий и персонажей Ветхого Завета (Гал. 4,22 и сл.; 1 Кор. 10,1 и сл.), известное, разумеется, и в рамках иудаизма, являлось также и приемом современной Павлу стоической философии, которым она пользовалась при изъяснении гомеровской поэзии. И, наконец, даже основополагающая концепция писателя, столь далекого от менталитета и словоупотребления греков — мы имеем в виду автора четвертого Евангелия, — незамедлительно была истолкована (на чиная с первых десятилетий II в.) в категориях стоической философии, а затем и философии платонической. Мы подразумеваем концепцию Христа как Слова Отчего, где термин Адуод (Логос) был перенесен в контекст таких представлений и идей, в котором он обрел совершенно определенную функцию. Ведь в стоицизме Логос представлял собой высший божественный разум, имманентный по отношению к миру и управляющий всем сушим; мы еще неоднократно будем иметь возможность убедиться в том, что если автор четвертого Евангелия определил Сына Божия как Логос, то этот Логос-Слово интерпретируется как высшая Премудрость и, тем самым, Сын отождествляется с Премудростью, о которой говорится в одном ветхозаветном тексте, также подвергшемся воздействию со стороны стоицизма, а именно, в Книге премудрости Соломоновой (I в. до P. X.). Но, как мы уже не раз это повторяли, влияние со стороны греческой философии никогда «не воспринималось пассивно, так как оно просеивалось сквозь сито опыта и проблематики уже сугубо христианских» (Симонетги). И потому тот же Логос Иоанна, о котором мы только что упоминали, не застывает на уровне абстрактной концепции, но вступает в прямые отношения с людьми, ибо Он стал плотью и Он есть тот самый Христос, Который пострадал и умер на Кресте: смерть же Бога для Иудеев есть соблазн, а для эллинов — безумие, но в этом средоточие и суть христианской благой вести (I Кор. I, 23). Даже в так называемый «субапостольский» период, пришедший на смену тем временам, когда христианство проповедовали сами апостолы и когда на историческую сцену выходят лица, которые должны были бы напрямую быть связаны с апостолами, различные апокрифические «Деяния» тех или иных апостолов или повествования о совершенных ими чудесах, так же, как и так называемые «псевдоклиментины», свидетельствуют о том, что на них оказал некоторое влияние такой современный им жанр литературы, как «позднегреческий роман». В этот период Послания Климента Римского, обращенное к христианской общине Коринфа и направленное на то, чтобы призвать её членов к единодушию и миру, демонстрирует любопытные примеры использования стоической и кинической философии, пусть и на весьма простонародном уровне (что немецкая критическая школа как раз и называет «народной философией»). Но именно на этом «народном» уровне, а не на теоретическом и строгом уровне философских школ, философия, естественно, и получила большее распространение в рамках языческой культуры и могла служить посредницей для христианского прозелитизма. Потому Климент и прибегает в своем Послании (гл. 20) к стоическому учению о гармонии, царящей в мире, и к некоторым метафорам, которые иногда встречались в этических поучениях киников; перечисление пороков и добродетелей восходит у него опять-таки к кинико-стоической диатрибе. В конце I в. христианская культура, при всей её расплывчатости и при всех её колебаниях (что, кстати, будет наблюдаться еше очень долго), уже готова вступить в прямую дискуссию с языческой культурой и, более того, с языческой философией. Всего лишь через несколько десятилетий после написания «Первого Послания Климента» будет составлен первый апологетический текст (дошедший до нас, однако, только в виде фрагментов), — текст, принадлежащий перу Аристида Афинского. Но, как мы увидим, путь, по которому пойдет христианство, не будет неуклонно прямым.
<< | >>
Источник: Клаудио Морескини. История патристической философии. 2011 {original}

Еще по теме Глава первая ВСТРЕЧА РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА И ЯЗЫЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ:

  1. I. ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСКАЯ КУЛЬТУРА BO II ВЕКЕ
  2. Д. ТОЛАНД НАЗАРЯНИН, ИЛИ ИУДЕЙСКОЕ, ЯЗЫЧЕСКОЕ И МАГОМЕТАНСКОЕ ХРИСТИАНСТВО
  3. I. ПЕРВАЯ ВСТРЕЧА С УЧЕНИЕМ ОБ АТОМЕ (1919—1920)
  4. Языческая философия бытия
  5. ФИЛОСОФИЯ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ (КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД)
  6. НЕОФИТ МОМИЦИЛАС. ЗАЩИТА ПАЛАМИЗМА И ОТНОШЕНИЕ К ЯЗЫЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ'
  7. Глава первая От социальной философии к социологии
  8. ГЛАВА ПЕРВАЯ ПРОБЛЕМА НЕПОСРЕДСТВЕННОГО ЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ XVII в.
  9. 1.2. Греческая философия и христианство
  10. Глава 2 ПРИЧИНЫ, КЛИНИЧЕСКАЯ КАРТИНА И КЛАССИФИКАЦИЯ РАННЕГО ДЕТСКОГО АУТИЗМА
  11. ГЛАВА XV ПОПЫТКА ЯЗЫЧЕСКОЙ РЕАКЦИИ
  12. Глава 6 Общение с ребенком раннего возраста
  13. VII. РАННЕЕ ХРИСТИАНСТВО ПЕРЕД ЛИЦОМ АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ. ПАТРИСТИКА. НЕОПЛАТОНИЗМ
  14. Критика английскими философами христианства с позиций деистического свободомыслия.
  15. Глава IV ольвия в ЭПОХУ ПОЗДНЕЙ КЛАССИКИ и РАННЕГО ЭЛЛИНИЗМА
  16. Глава 1 ИСТОРИЯ ИЗУЧЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ РАННЕГО ДЕТСКОГО АУТИЗМА
  17. Глава 5 «Колода белодубова». Языческий погребальный обряд в былинах
  18. § CVI Могла ли поставить в тупик языческих философов попытка атеистов—последователей Стратона обратить против их противников довод [в пользу существования бога], выводимый из порядка и соразмерности, царящих на сеете?