Д. Г. Главева Самосовершенствование и свободная водя в учении и практике дзан-буэдизма (на арцмере трактата Хакуина «Оратэгама»)

В традиционной культуре Дальнего Востока (и собственно Японии) дзэнская практика психической саморегуляции и духовноморального совершенствования личности занимает особое место. Являясь органичной составной частью метакультурной целостности, она имеет в то же время свою определенную сферу функционирования и решает вполне конкретные задачи, обусловленные спецификой «видения» мира в системе дзэн-буддизма.

Рассматривая весь внешний мир как продукт духовной активности человека, последователи дзэн в качестве основной цели человеческой жизнедеятельности ставят не внесение некоторых изменений в природную или социальную среду, а преобразование, развитие и совершенствование тех или иных внутренних структур психики и сознания; «постижение изначальной, сокровенной природы человека». Именно эта сугубо внтераоризованная («внутренняя») направленность самой «перестройки» и предопределила то особое внимание, которое уделялось в дзэн-буддизме практике психотренинга и самоконтроля, в частности медитации. В этой связи следует также отметить, что дзэнские методы «самопреобразова- ния психики» и «совершенствования духа» интенсивно влияли и на экстериоризованную («внешнюю») деятельность человека (ее результаты рассматривались дзэн-буддистами как «производные» от решения задач по «оптимизированию» внутреннего духовного человеческого потенциала).
© Д.Г. Главева, 2001

В силу своего богатого «психорегулятивного» опыта (в ней обобщен многовековой опыт двух древнейших психокультурных традиций — индийской и китайской), своей высокой эффективности в отношении изменения исходного «омраченного» состояния сознания и формирования «просветленного» видения мира, и в то же время, в силу своей жизненной ориентации дзэнская культура совершенствования всего духовно-физического комплекса человека привлекает к себе все большее внимание и на Западе. Теоретический и практический интерес к психологическим аспектам дзэн-буддизма стимулировал появление разнообразной литературы по данному вопросу1; многочисленные переводы дзэн- ских источников на европейские языки2 также способствовали повышению интереса к своеобразной дзэнской практике «само- преобразования и развития духа».
В настоящей статье предпринимается попытка более детально рассмотреть проблему самосовершенствования в учении и практике дзэн-буддизма в ее непосредственной взаимосвязи с духовнопрактическими методами преодоления исходной эмоциональнопсихологической «омраченности» «обыденного» сознания человека, в частности, со способами развития умения «внутреннего ввдения», постижения «истинного вида» «всех дел и вещей», обуславливающего «свободную волю», «естественную саморегуляцию» «просветленного» сознания адепта в условиях повседневной жизни. В связи с этим в процессе нашего исследования мы уделяем специальное внимание рассмотрению семантики взгляда в дзэн- буддийской традиции.
В то же время следует также принимать во внимание то обстоятельство, что дзэн является японской версией китайской буддийской школы чань (сокращение от чань-на, транслитерации санскритского термина «дхьяна», означающего «медитация», «созерцание») и во многом воспроизводит свой китайский прототип. Основные концепции китайского чань проникли в японский дзэн, хотя отдельные положения чаньской теории и практики японцами были переосмыслены и приобрели иную окраску.
Указывая на китайские истоки японского дзэн, исследователи порой истолковывают этот факт весьма упрощенно, полагая что чань в XII—XIII вв. был «завезен» в Японию буддийскими монахами, совершавшими паломничество в Китай. Такая точка зрения, по существу, снимает саму проблему японизации чань, отрицая, по сути, самобытный характер усвоения японцами этого учения. «Пересаженное» на японские острова, это ответвление

Д. Г. Гм Веба
буддизма получило свое развитие и, как феномен своего времени, сыграло важную роль в истории духовной культуры японского средневекового общества. В Японии возникли свои школы дзэн- буддизма (Риндзай, Со:то, Сё:ицу-ха, Хатто:-ха, Обаку-сю:) с собственными оригинальными мыслителями, сложилась богатая традиция дзэнской монастырской литературы и живописи.
К тому времени, когда дзэн проник в Японию (конец XII — начало XIII века), он уже имел долгую историю и претерпел определенную эволюцию в сторону усиления в нем секуляристских тенденций. Иными словами, на Японские острова проник «поздний» («загрязненный») чань, утративший свои исконные черты. И в дальнейшем в Японии получил широкое распространение собственно не «чистый» («эталонный») дзэн, а его эклектический вариант, характерной особенностью которого являлось привнесение в дзэнское учение новых идей (элементы теории и практики школы «Чистой земли»3, некоторые положения школ «Сингон»4 и «Тэндай»5), с одной стороны, и активное использование и усвоение «внешних» (небуддийских) учений (даосизм6, конфуцианство7), с другой. Эта эклектичность отчетливо прослеживается и в дзэн-буддийских методах «самопреобразования психики» и «продвижения в духе».
«Самосовершенствование» в системе учения и практики дзэн, как нам представляется, следует рассматривать в целостном контексте дзэнского видения мира. Учение дзэн развивается в русле буддизма махаяны8, согласно которому все единичные «условнореальные» сущности имеют «истинно-реальный» субстрат, т.е. Будду в его сущностной, абсолютной ипостаси (санскр. Дхарма- кая, кит. фашэнь, яп. хоссин). Следовательно, истинная природа, «естество» каждого существа или неодушевленного предмета есть не что иное, как «природа Будды». Отсюда — все проявления жизни, духовные и материальные, религиозные и светские, сливаются в единый поток бытия, который становится синонимом Будды. Таким образом, познание истинной действительности переходит в познание самого себя; познание окружающей природы, любование ее красотой происходит через ощущение своего естественного бытия. В системе дзэнского мировидения истинная действительность, истинное бытие как таковое раскрывается не в словах и рассуждениях, но в созерцании «невыразимого». В состоянии такого созерцания человек сам превращается в подлинную реальность, возвращается к своей «изначальной природе», переживает свою тождественность с Буддой.

Но чтобы воспринимать мир «каков он есть», т.е. воспринимать его «очищенным сознанием», нужно прежде сломать привычные механизмы восприятия и мышления. А это постигается путем постоянно возобновляющегося духовного усилия, приводящего К формированию умения •«внутреннего видения». Таким образом, получается, что самосовершенствование в системе учения и практики дзэн непосредственно связано с развитием способности к интроспекции.
С особой последовательностью искусство •«внутреннего взгляда» (яп. найкан) рассматривается в учении выдающегося дзэнско- го мыслителя Экаку Хакуина (посмертное имя Сё:сю:-кокуси, 1685—1768), излагаемом в его трактате «Оратэгама».
Впервые трактат был опубликован в 1749 году. Точный смысл названия неизвестен. Считается, что так был назван любимый котел Хакуина для чая, но это предположение не подтверждено. А.М. Кабанов интерпретирует «Оратэгама» как «Резной котел».
Трактат состоит из трех частей, представленных в форме писем. Первое адресовано господину Набэсима (1701—1749), второе — больному монаху, третье — пожилой монахине из школы Нитирэна. В отличие от предыдущих дзэнских трактатов, написанных исключительно иероглифами, нередко — на литературном китайском языке вэньянь, «Оратэгама» записан канамадзири- бун — сочетанием знаков азбуки хирагана и иероглифов.
В учении и практике дзэн «взгляд» приобретает первостепенную значимость. Будучи практичным учением, дзэн отодвигает в сторону все второстепенные дела и рассуждения и указывает прямо на необходимость развивать умения «видения» реальности. В этом отношении он воспроизводит свой китайский прототип. Акцент на «видении» засвидетельствован многочисленными высказываниями и чаньских, и дзэнских учителей. Так, например, наставник чань Байчжан (720—814), на которого часто ссылается Хакуин в «Оратэгама», говорил: «Если у ученика видение равно видению его Учителя, то он может, самое большее, достичь половины того, чего достиг его Учитель. Только когда видение ученика превосходит видение его Учителя, он заслуживает Поучения»9. Таким образом, «взгляд» выступает для дзэнских (чаньских) последователей мощным средством познания и самосовершенствования.
При этом под «взглядом» здесь подразумевается не чувственное зрение, а скорее созерцание, некое духовное, внутреннее зрение. В результате его развития и совершенствования открывается принципиально новое измерение мира — духовный аспект бы
тия, в котором предметы и события, не меняя ни фана в их действительном составе, приобретают иной духовный смысл, доступный лишь созерцанию и неуловимый для чувственного зрения. «Взгляд» в контексте дзэнского мировосприятия — это •¦пробужденный взгляд», «видение» реальности в совершенном новом ракурсе, интенсивное понимание, дающее проникновение вглубь вещей. Иными словами, это не просто «прозрение», а прозрение, содержащее «знаниевый элемент», «видение-знание» истинной реальности «как она есть». Отсюда непосредственно вытекает и специфика дзэнской медитации, в основе которой лежит обретение и развитие способности «внутреннего видения».
Вся система дзэн-будцийских категорий и ценностей ориентирована на жизнь. Об этом свидетельствует настойчиво подчеркиваемая всеми дзэнскими мыслителями возможность достичь «просветления» в этой жизни. Дзэн ставит главный акцент на личном, конкретном опыте, лежащем в основе повседневной жизни, на духовно-практическом усвоении учения Будды. Сознательная ориентация на практическую деятельность, активное отношение к жизни в значительной степени отличают дзэн (как и китайский чань) от традиционного индийского буддизма (буддизма тхера- вады, зафиксированного в палийском каноне Типитака, букв, «три корзины»),
В связи с этим необходимо также учитывать тот факт, что дзэн не является системой дхьяны в том виде, как ее практикуют в Индии или в других странах буддийские школы, отличающиеся от дзэн-буддизма. Под дхьяной принято понимать своего рода медитацию, т.е. концентрацию мысли (особенно в буддизме махаяны) на идее «пустоты». При этом основной целью является достижение состояния «абсолютной пустоты», в которой от сознания не остается и следа, а все формы умственной деятельности исчезают, как и все вещи, все проявления жизни. Это можно назвать экстазом, но это не дзэн. Ибо сущность дзэн-буддизма состоит в том, чтобы научиться по-новому смотреть на жизнь. Такой новый взгляд на жизнь последователи дзэн-буддизма называют «сатори».
«Сатори» не есть состояние «абсолютной пустоты», в том смысле, что отпадают «ум и тело», «нет движения ни одной мысли». Этим характеризуется состояние «самадхи», возникающее в результате традиционной индуистской медитационной практики. Самадхи означает состояние «пустоты», «чистоты сознания». Сознание предстает как «чистый лист», на котором ничего нет. При достижении же сатори на этом «чистом листе сознания» впервые

СамеееВершемпввВаш і ев«б«§я«я вмя В учена ¦ дракиаке §зм-?у§зазма
появляется истинный образ (отпечаток) мира в его гармоничной целостности, где нет разделения на объект и субъект. Практически это означает открытие нового мира, ранее не известного смущенному уму, привыкшему к дуальности. Таким образом, становится ясным, что «просветление — это состояние ума, в котором отсутствует всякое разграничение»10 (состояние «гармоничного единомыслия»). Именно в этом смысле следует рассматривать состояние «отсутствия мыслей» (яп. мусин), в котором пребывает просветленный. Преодолевший дуальное восприятие мира (продуцент всех без исключений ложных представлений), он ощущает окружающую его природу как часть своего внутреннего мира. Иными словами, человек, достигший «просветления», обретает способность ввдеть вещи такими, какими они являются «на самом деле» (яп. нёдзэ), т.е. постигает сокровенный смысл бытия. Сатори характеризуется не «полным отсутствием» и «уничтожением» мысли, а лишь преодолением дискурсивного мышления, нарушающего целостность восприятия бытия.
lt;г Чистое и безграничное единство», постичь которое имеет целью совершенствующийся в дзэн, есть не просто «пустота», отсутствие различий, где царит негативное ничто. Эта пустота «прозрачна», она является «крайним пределом начала и конца», в котором все различия сливаются в единую целостность. Необходимо оговориться, что в контексте дзэн-буддийской практики самосовершенствования (в данном случае — практики «найкан») о слиянии всех различий можно говорить лишь условно. Это выражение не совсем точно прежде всего потому, что слияние подразумевает наличие отдельных, независимых друг от друга сущностей. Но сам процесс выделения отдельных сущностей и последующего противопоставления их друг другу по типу бинарных оппозиций: субъект — объект, вечное — преходящее, материальное — духовное и т.д., рассматривается последователями дзэн-буддизма всего лишь как иллюзия, продукт «омраченности», «загрязненности» сознания. В данном случае представляется, что следует скорее говорить о восстановлении изначальной целостности и недиффе- ренцированности мира, возвращении к состоянию первозданной гармонии и естественности («Будда в теле Закона»). «Природа Будды» не может быть разделена на отдельные противоположности, ибо сам факт дуализации предполагает определенные ограничения (движение является движением только по отношению к покою). А Будда, который содержится во всех проявлениях жизни (он «разлит» во всем сущем), это есть Абсолют, «истинно-реалъ-

ный» субстрат всех единичных сущностей, который не имеет предела, и от которого нельзя дистанцироваться. Из этого краеугольного положения следует важнейший вывод о том, что все многообразие мира, включая различия между людьми, существование множественности, только кажущееся, неистинное.
Именно поэтому в ходе своих рассуждений о сути и назначении дзэнской практики духовно-морального совершенствования личности Хакуин говорит о почитании «чистого и безграничного единства», лежащего в основе «Совершенного» или «Истинного пути» дзэн. В природе «Совершенного пути» нет ничего сложного, как нет ничего сложного в понимании его. Но поскольку наш разум скован идеями противопоставления, являющимися результатом отбора и выбора (любовь и ненависть, добро и зло, правильное и неправильное, истина и заблуждение, красота и уродство и т.д.), он не способен постичь самого «Пути». Однако, когда дуальное восприятие мира устраняется, все становится прозрачным, так как уже ничто не мешает нашему «внутреннему взгляду» обозревать безграничную пустоту Абсолюта, т.е. «Истинного пути».
В связи с этим следует особо подчеркнуть, что дзэнское мировосприятие не признает двойственность, даже на уровне инь-ян (собственно это не отрицание инь-ян, а восприятие их в единстве, как «два» и «не-два» одновременно).
В дзэн-буддизме «видение» реальности, в отличие от мифологического мировосприятия11, не означает обладание или владение ею. После того, как практикующий достиг «просветления», он должен беспрестанно развивать свою способность к «внутреннему видению». В этой связи следует отметить, что в системе практики дзэн «просветление» рассматривается не как конечный итог, а как процесс непрерывного совершенствования и развития духа. Са- тори — начало, но не конец достижения Истины. Оно равносильно проявлению истины наподобие изображения на фотопленке, которое, однако, под ярким светом постепенно выцветает. Дзэнс- кая пословица гласит: «Истину надо ухватывать через внезапное просветление, но полное постижение развивается шаг за шагом»12. С одной стороны, «внезапным» является само «обнаружение в себе природы Будды», однако ему предшествуют *действия по совершенствованию духа» (т.е. «духовная», психотехническая регулятивная практика). С другой стороны, «просветление» в системе учения дзэн предполагает процесс дальнейшего совершенствования и развития духа до полной зрелости. Это следующее за сатори развитие вместе с предшествующими сатори поиском и стремле-

ниєм есть то, что дзэн-будцисты по-японски называют *гёgt; (кит. син) — «занятие» или «работа». Без гё: «просветление» не может быть полностью постигнуто и реализовано. Больше того — без постоянно возобновляющегося процесса «продвижения в духе» сатори «выцветает». Следовательно, дзэнское «просветление» предполагает непрерывную практическую саморегуляцию сознания, приравниваемую к «истинному постижению бытия»13.
Таким образом, двумя главными и неразрывно связанными аспектами практики дзэн являются «видение» и «действие». Дзэн- ская пословица гласит: «Чтобы обрести видение, вы должны влезть на вершину горы и посмотреть оттуда, чтобы начать путешествовать, вы должны сойти в глубины моря и Путь начать оттуда»14.
Эти два основных процесса, заключенные в дзэнской медитации, отчетливо прослеживаются в учении Хакуина о «внутреннем взгляде». С одной стороны, он подчеркивает необходимость приобретения способности «внутреннего видения» (яп. найкан), но, с другой, ставит особый акцент на «действиях по совершенствованию духа» (яп. сё:син куфу:), на развитии собственного духовного опыта. Эти два момента составляют одно целое, которое и есть «истинная практика внутреннего взгляда» (яп. найкан синсю:), приводящая к выявлению своей «изначальной», «сокровенной природы» (яп. синсё:), к обнаружению Будды без всяких слов и рас- суждений в своем существе, к непосредственному достижению Великого просветления (яп. дайкаку). Таким образом, в учении Хакуина «взгляд» выступает не только как способ восприятия, но приобретает и творительную функцию: творит внутреннюю обитель первоначальной цельности и гармонии.
В «Оратэгама» автор призывает: «Если [вы] умело будете осуществлять истинную практику внутреннего взгляда, то [вы] ухватите тайну самого эффективного пестования жизни, [ваши] дух и тело станут сильными, силы ки15 возрастут, и в десяти тысячах дел [вы] легко постигнете Закон»16.
Эта фраза носит программный характер: в ней потенциально заложен весь процесс «развития и совершенствования духа». Основное «устремление» автора связано здесь с достижением «сокровенной природы вещей», «фундаментального принципа жизни». Согласно Хакуину, обретение Закона (яп. хо:у Дхармы — как некоего жизненного принципа, алгоритма жизни) является результатом «действий по совершенствованию духа». Само достижение «сути вещей» заключает в себе «продвижение в духе», приводит к развитию собственного духа, к «установлению» своей «под-

Д.Г. Гміеві
линной природы» («внутреннего облика», «подлинного содержания» личности). Говоря о практике «внутреннего взгляда», Хаку- ин имеет в виду именно «действия по совершенствованию духа», приводящие к «непринужденному достижению жизненного принципа». Как представляется, здесь раскрывается способ достижения мира, характерный для всех школ дзэн-буддизмд, — через проникновение в него, видение его как бы «изнутри».
Познание себя «изнутри», обретение «внутреннего духовного опыта» (фундамент дзэн-буддизма) приводит к обнаружению некой универсальной субстанции, некоего Абсолюта. Пользуясь терминологией буддизма махаяны, — к обнаружению Будды «в теле Дхармы» как единственной истинной реальности в своей природе. Познав, что такое его «истинная природа», человек достигает совершенства Будды только одним этим пониманием. Здесь следует отметить, что в контексте учения дзэн (и в системе махаяны в целом) «природа» не есть сущность человека, отличающая его от других людей, и не его индивидуальность. «Природа», согласно дзэн-буддийским представлениям, есть некая «субстанция», которая существует изначально, до рождения самого человека — «природа Будды». Поэтому деление «природы» индивидуума и окружающего его мира на «внутреннюю» и «внешнюю» является условным и служит всего лишь инструментом для словесного выражения сущности «просветления».
Согласно Хакуину, сатори приходит естественно и легко. Истинная основа «просветления» — не что иное, как собственная «изначальная природа» каждого человека. Здесь обнаруживается основополагающий принцип дзэнской психологии, согласно которому «просветление» изначально присутствует в обыденном сознании каждого человека, поэтому его следует искать не в ритуалах, предметах культа, религиозных символах, а в «истинной» (изначальной) природе человека, которая есть «природа Будды» (яп. синсё: = буцусё:) — истинный источник «просветления».
Сатори — это «пробуждение» «внутренней природы» человека. Собственно поэтому Хакуин употребляет в отношении данного акта также термин «кэнсёgt; («постижение своей собственной природы»). В связи с этим следует отметить, что в дзэн-буддизме сохраняется творческая функция взгляда, присущая мифологическому восприятию. Отметим, что японские боги Идзанаги и Идза- нами творят Вселенную не словом, а взглядом17. Отличие состоит в том, что «взгляд» в контексте учения и практики дзэн творит не Вселенную, не внешний макромир, а внутренний мир челове-

ка — в его изначальной чистоте, целостности и гармоничности (здесь под творением подразумевается постижение, обнаружение своей «изначальной, внутренней природы» в результате «продвижения в духе»). Таким образом, практика «внутреннего взгляда» предстает как «сжатый» опыт самосовершенствования личности, суть которого выявить в человеке его первозданную, истинную природу, «природу Будды».
В плане вышеизложенного интересно описание Хакуином одного из его мистических переживаний. Автор рассказывает о том, что в возрасте тридцати двух лет он поселился в полуразрушенном храме. Однажды ночью во сне к нему явилась мать и отдала ему фиолетовое одеяние. Когда Хакуин его поднял, то почувствовал, что оба рукава очень тяжелые. Он внимательно их рассмотрел и обнаружил в каждом из них старинное зеркало около пяти— шести сунов в диаметре (1 сун = 3,03 см). «Изображение в зеркале, находящимся справа, — отмечает рассказчик, — отражало дно моего сердца. Мои собственные мысли, так же как горы и ручьи, да и как вся Земля, становились такими же прозрачно чистыми и бездонными. Вся поверхность зеркала, находящегося с левой стороны, не попадала в фокус света. [Его] поверхность была похожа на новый котел, еще не прикоснувшийся к огню. Вдруг зеркало, находящееся слева, осветилось светом, по яркости в миллион раз превышающий свет, попадающий на зеркало справа. Теперь в отражении всех вещей я узрел свое собственное лицо. Впервые я понял смысл слов: «Совершенным является тот, кто прозрел сущность Будды своим внутренним видением»18. Описанное переживание начинается как сновидение, которое затем переходит в состояние пробуждения, сохраняясь при этом с невероятной чистотой. «Мать», «фиолетовое монашеское одеяние», «два зеркала», «свет» — все эти элементы мистического сновидения являются символами, раскрывающими сам процесс приобретения «внутреннего взгляда» и изменения взгляда на мир. В безграничном потоке света Хакуин прозревает природу всех вещей, постигает «недвойственностъ», «единотаковость» окружающего мира, обнаруживает свою идентичность с «природой Будды», т.е. сам становится Буддой (яп. дзёгбуцу суру). Таким образом, *взгляд во внутрь» предстает как «самопостижение» через самосозерцание имманентно присущего «незагрязненному сознанию» «истинного вида» (яп. нёдзэ) «всех дел и вещей» (яп. ма(дзи)моцу), т.е. всего сущего.
В вышеприведенной цитате следует также обратить внимание на образ «зеркала». Как известно, в Японии его история датирует-

ся со времени курганного периода (III—VI вв.). Впоследствии зеркало становится одной из регалий японского императора (наряду с яшмой и мечом). К тому же оно является символом солярного божества (зеркалом выманивали богиню Аматэрасу из пещеры), почитается как синтай («тело божества»).
В дзэн-буддизме также встречается образ зеркала, но здесь оно символизирует «сердце-сознание». Сам образ «зеркала-сердца-со- знания» перешел в дзэн из даосизма. В учении даосов очень часто встречается символ «темного зеркала», в котором лишь отражается действительность, само при этом не меняясь. В даосском зеркале нельзя увидеть ни изображения, ни самого зеркала, ведь оно темное, сокровенное. Сердце даоса достигает сокровенного, предельного состояния зеркала, не позволяя при этом вещам замут- нять его ясность и оставлять на нем пятна. В даосизме под «темным зеркалом» имеется в виду сердце как носитель сознания. Очищение сердца — путь к прозрению.
В дзэн-буддизме «зеркало» также символизирует очищение сердца, с одной стороны, и приобретение способности «внутреннего видения», видение своего «изначального облика» (яп. мэнмоку, най- мэн) — с другой. Когда практикующий дзэн закрывает глаза и направляет свое внимание внутрь, он сперва может увидеть только тьму. Но вскоре его внутренний взгляд фиксирует ярко освещенную сцену, на которой предстает его сокровенная, истинная природа (зеркало попадает в фокус света). Иными словами, метод внутреннего созерцания предполагает успокоение духа и сосредоточение, «упорядочение» сердца. Практикующему дзэн следует полностью овладеть собой, закрыть глаза и вникать в себя. Только таким образом он сможет постичь свою «истинную природу», увидеть свой «подлинный (духовный) облик», вкусить эликсир жизни и снова родиться, т.е. по-новому видеть вещи, не пытаясь объяснять их и обладать ими (преодолеть свой «обыденный взгляд» на мир).
Собственно поэтому истинная практика «внутреннего взгляда» (т.е. самосовершенствования) в понимании Хакуина является самым важным ингредиентом «пестования жизни» («питания жизни», «взращивания жизни», «вскармливания жизни»). Причем он непосредственно сравнивает «найкан» с даосскими методами «питания жизни»19.
Говоря о «секрете поддерживания жизни», об эликсире долголетия, Хакуин не имеет в виду какие-то специальные действия (очищение различных ингредиентов и их смешивание в опреде-

СаммовершшяМмне и еввбодмя выя в учении« apakmtke дзм-будозш
ленных пропорциях) по приготовлению «чудотворной смеси».

Само условие, которое автор ставит: «если [вы] умело будете совершать истинную практику внутреннего взгляда...»20, свидетельствует о том, что он отдает предпочтение использованию внутренних средств и ресурсов. Как раз поэтому Хакуин излагает практику «внутреннего взгляда», под которой подразумевает самонахожде- ние, развитие собственного духовного опыта, приводящее к укреплению тела и совершенствованию духа, к «питанию жизни»-. В контексте практики «найкан» самый эффективный способ «взращи- вания жизни» достигается в процессе приобретения способности «внутреннего видения» (способности самопроникновения в истинную таковостъ всего сущего). Все это происходит на уровне созерцания, визуализации, сопереживания, т.е. с помощью медитативной практики, в процессе которой «внутреннее видениеgt; продлевает себя в осязании, обонянии, слухе.
Описывая самый эффективный способ «пестования жизни», Хакуин указывает, что практикующий должен представить, что на его голове находится кусочек целительного снадобья под названием «нансо» (в интерпретации Абэ Сигэру) или «пилюля теплого масла» (в интерпретации Ф. Ямпольского) величиной с яйцо дикой утки. Описывая способ «приготовления» «эликсира бессмертия», Хакуин специально подчеркивает, что «пилюля теплого масла» реально не существует. Практикующий должен представить, что на его голове находится подобный объект, и полностью сосредоточить на нем свои мысли. Целительная жидкость «нансо», проникая «в легкие, печень, кишечник, желудок и, начиная с позвоночника, до каждой кости, очищает внутренности от «загрязнения».
В мыслях человека, погрузившегося в медитацию по методу «нансо», нет ничего, кроме «нансо». Во время следования этого способа разум медитирующего характеризуется «отсутствием разнообразия мыслей»21. Здесь обнаруживается важнейшая категория дзэн-будцизма «безмыслие и бездумие» (яп. мунэн-мусо:) — состояние непривязанности разума к какой-либо определенной идее, когда сознание, сам человек пребывают в истинном, безусловном покое. В связи с этим следует уточнить, что состояние внутреннего покоя и гармонии вовсе не означает «угасание» всякой умственной и психической деятельности, а лишь приведение всех духовных сил в равновесие, полностью исключающее любую возможность доминирования одной мысли или склонности над другой.

Д. Г. ГлабвВя
Во время описанной выше медитации происходит «свертывание» внешнего мира до собственного внутреннего пространства. Практикующий непосредственно «видит» свою «изначальную природу». Чудотворная жидкость с приятным запахом, разливающаяся по всему телу и очищающая его от «загрязнений», в учении Хакуина, как представляется, является метафоричным образом искусства «внутреннего видения», освобождающего сознания дзэнского адепта от скорлупы дуального восприятия мира, приводящего к «загрязнению» изначальной, подлинной природы человека, т.е. к иллюзорному разграничению «Я» и окружающего его внешнего мира. Таким образом проявляется подлинный, «внутренний облик» совершенствующегося в дзэн.
В то же время вырисовывается некая проекция «внутреннего взгляда» на психику человека. В связи с этим следует также заметить, что проблема высшей объективной Истины, теоретические поиски которой были основным мотивом европейской философии применительно к дзэн-буддизму, да и к буддизму вообще, могла существовать только как проблема «истинного состояния сознания адепта», когда ему открывается реальность «как она есть». В рамках буддийского мировосприятия Истина предстает не как непреложный факт, а как внутренний опыт непрерывно изменяющейся личности. Учение Будды не является системой идей, самотож- дественной в пределах своих собственных посылок, независимо от того, кто его воспринимает. Дхарма (подразумевается целостность всего буддийского пути в единстве его «знаниевых» и психотехнических аспектов) не имеет какой-то абстрактной, общезначимой формулировки. Ее словесное выражение — «ситуативно» и «функционально», у него всегда есть конкретный адресат и определенная цель, связанная с духовным совершенствованием конкретной личности. Нет истины, которая имела бы самостоятельную ценность вне ценности «спасительного» преобразования психики человека. Вот почему в системе дзэн-буддизма, как уже отмечалось, особенное внимание уделялось методам психической саморегуляции, в частности медитации. При этом сама медитация является способом самопреобразования психики для постепенной интериоризации буддийских истин, т.е. превращения их из «внешних» сведений в способ бытия и сознания личности, ее собственный уникальный опыт. Таким образом, она выполняет роль опосредующего звена между онтологическим и гносеологическим уровнями системы дзэн, призванного преодолеть, в ко-

нечном итоге, дистанцию между теорией и практикой и сплавить их в единое целое.
Описывая способ «приготовления» целительной пилюли тан- со» («пилюля теплого масла»), Хакуин, на самом деле, выделяет основные положения дзэнской медитативной практики: «Одна доза пилюли теплого масла содержит следующие ингредиенты: одна доля «реального вида всех вещей», одна доля «себя и всех вещей», «осознание того, что они иллюзорные», три части «непосредственного обретения Нирваны», две или три части «неразличения покоя и движения»... одна доля «освобождения от всех иллюзий»22. Следовательно, самый эффективный способ ^питания жизни», в представлениях Хакуина, заключается в правильном взгляде на жизнь, т.е. в переоценке себя в плане духовного единства, в достижении состояния «гармоничного единомыслия», которое не знает разделения на субъект и объект, в постижении некой недифференцированной целостности. И все это постигается в результате визуализации даосских алхимических способов по приготовлению эликсира бессмертия, сопереживания чудотворного действа этого эликсира с помощью внутреннего движения (активности) духа. Визуализация, составляющая один из аспектов «духовного», «внутреннего взгляда», постигается благодаря активности духа, «продвижению в духе». Таким образом, *пестование жизни» в системе практики «найкан» ассоциируется со способностью «внутреннего» видения. Иными словами, к чисто физиологическим процессам, протекающим в человеческом организме, подключаются элементы интроспекции.
Именно поэтому «место возрождения» (спасения) помещается в человеческом сердце (в мыслях медитирующего). Своеобразно развивая даосское учение о достижении бессмертия, Хакуин связывает его с достижением «Чистой земли» будды Амиды. Но эта «Чистая земля» в понимании Хакуина, как и роль будды Амиды для достижения «просветления», не совпадают с ортодоксальными амидаистскими представлениями.
В этой связи следует отметить, что в буддологии различают два основных типа амидаизма: 1. учение о возрождении в «Чистой земле» при помощи будды Амиды; 2. учение о выявлении в себе «природы Будды» при помощи медитирования, объектом которого является будда Амида. В последнем случае представления о «Чистой земле» и безграничном могуществе Амиды сохранялись, но приобретали новое функциональное значение.

Хакуин отмечает, что оба типа амидаизма являются малоэффективными для достижения «спасения». С одной стороны, пола- гание на «чужие силы» (яп. тарики, т.е. на силу будды Амиды) приводит к привязанности к мирским страстям, к дуальному восприятию мира, к зависимости от внешних условий, к уничтожению внутренней свободы. В то же время, «Чистая земля» в учении Хакуина о «внутреннем взгляде» является объектом визуализации, обусловленной не непрерывным повторением про себя и произнесением вслух имени будды Амиды, а развитием «внутреннего духовного опыта», прозрением «изначальной природы» в результате активности духа. Следовательно, «Чистая земля» в представлениях дзэнского мыслителя является олицетворением некоего блаженного состояния духа.
Проведенный анализ позволяет заключить, что для практикующего «найкан» становление на Путь истины предстает как процесс обретения и развития умения «видения своего внутреннего (подлинного) облика». Само «становление» непосредственно связано со «стремлением» ученика беспрерывно «продвигаться в духе». «Искусство» самосовершенствования выражается в утончении восприятия, переходящем на новый, духовный уровень бытия, недоступный обычному человеку в силу хаотичности и «искусственности» его образа жизни.
Отстаивая первичность природного (естественного) начала, последователи дзэн-буддизма отрицают «социализацию» и «куль- туризацию» поведения человека, рассматривая их как средство насилия над человеческой природой. По их мнению, «внутренний облик» человека изначально чист, совершенен и не нуждается ни в каких исправлениях и дополнениях. В «Оратэгама» по этому поводу читаем: «Люди [изначально] обладают мудростью и формой Нёрай23, и нет ничего, чего бы [у них] не было. Каждый из людей владеет чудесным шаром исполнения желаний24, [в котором заключена] природа Будды, и [который] постоянно излучает яркий свет»25.
Поэтому постижение (видение) своей «истинной природы» должно происходить совершенно естественно и легко, без попыток внесения в нее какие-то усовершенствования и дополнения. Обретение способности «внутреннего взгляда» не требует ни изнурительного аскетизма, ни длительного восхождения по многочисленным ступеням совершенства. Для этого нужно лишь искренно верить в изначальную чистоту своей «внутренней природы» и находиться с ней в нераздельном единстве, непосредствен

но созерцать ее и следовать за ее движениями. Иными словами, необходимо «быть самим собой», «жить и действовать в соответствии со своим подлинным обликом»: «есть, когда захочется есть», «спать, когда захочется спать», «быть естественным, без всякого преднамеренного стремления стать естественным»26.
Искусство истинной практики самосовершенствования, согласно Хакуину, означает «делать все: кашлять или плевать, двигать руками, двигаться или покоиться, говорить или делать, быть счастливым или несчастным, приобретать или терять, делать добро или зло — и [все это] содержится в одном [единственном] коа- не...»27.
Здесь следует сделать следующую оговорку: в дзэн-буддизме нет стремления использовать «естественное» поведение в разрушительных целях в качестве орудия культурного погрома. Речь идет
о приведении природы, человека и общества к «единству» и «постоянству», и о сохранении этого «постоянства», материальным и духовным воплощением которого выступает «естественность» (кит. цзы жань, яп. сидзэн)п. Поскольку «естественность» есть «изначальное», «всеединое тождество», снимающее все противоположности, дзэнские адепты ставят своей основной задачей не «элиминирование «культурного» и «социального» ради выявления «природного», а приведение их к тождественности (точнее — к их изначальной недифференцированной целостности); осознание единства «истинной сущности» индивида и «истинной сущности» всех вещей и явлений.
Человек, практикующий «найкан», «открыт» миру всеми органами чувств, «всем телом». Каждое мгновение просветленный перерастает сам себя и изливается в мир. Таким образом, становится ясным, что сатори предполагает «открытость сердца» предельной полноте бытия; умение в восприятии мира не рассеиваться в беспорядке, не путаться в детали, а «видеть» первозданное единство бытия, лишенное множественности.
Собственно поэтому Хакуин отдает предпочтение именно активно-динамичным формам практики дзэн, допуская «сидячую медитацию» лишь на начальных этапах практики. Он указывает на неспособность тех, кто практикует дзэн в уединенных местах, сохранять «невозмутимость духа» в «гуще мирской суеты» — один из основных принципов дзэн-буддизма. Покой, сохраняемый лишь постольку, поскольку нет сильных раздражителей чувств, нет никаких соблазнов, побуждающих к «деянию», не является полноценным. Состояние «внутреннего равновесия» остается неус-

Д. Г. ГмваВа
тойчивым: «Люди такого рода до конца дня исповедуют недеяние и всегда отвергают деяние, до конца дня предаются недеянию, но [все-таки] не могут отвергнуть деяние [полностью]. Почему это так? Потому что [они] не прозрели Путь постижения [своей] истинной природы и не достигли сокровенной природы Дхармы»29.
Таким образом, в дзэнской медитации основной упор делается на развитии внутреннего духовного опыта, изначально присущего каждому человеку, на естественной саморегуляции, когда человек не стремится навязать своему «изначальному облику» направляющую и регулирующую волю своего «Я», а наоборот — отказывается от представления о дискретности собственного существования; оставляет свою «внутренную природу» в покое, предоставляет ей возможность управлять своей деятельностью в соответствии с собственными, наиболее естественными для нее законами. Дзэнская практика физического и духовного совершенствования способствует деятельной саморегуляции сознания. От последователя дзэн требуется достигнуть просветления, находясь внутри самой сансары (мирского, феноменального бытия), не опустошая при этом свое сознание. Здесь особенно отчетливо проявляется позитивное отношение к жизни в дзэн-буддизме: человеческие желания должны не подавляться, а направляться по духовному руслу. Подавление «духа и тела» как бы «сковывают» практикующего, он становится неспособным продвигаться в духе и достичь просветления.
В этой связи Хакуин также отмечает, что предпочтение пассивной формы медитации («предаваться исключительно сидению»), проводимой в местах тихих и уединенных, приводит к негативным результатам: ухудшению здоровья и появлению трудноизлечимых болезней. Более того, те, кто полностью изолируется от всякой практической деятельности, согласно Хакуину, не только проводит свою жизнь в ошибках и нарушает Путь Будды, но также не признает изначально установленный жизненный алгоритм: «Если [вы] полагаете, что «неподвижное сидение и безмолвное озарение» достаточны, то всю свою жизнь вы проводите в ошибках и расходитесь с Путем Будды. [Вы] не только расходитесь с Путем Будды, но к тому же в значительной степени отвергаете светский мир...»30
Здесь необходимо оговориться, что деление на «активные» и «пассивные» формы практики дзэн, а также на «внешнее» и «внутреннее» делание, очень условно и относительно и отражает лишь внешнюю динамику процесса духовного совершенствования че-

ловека. Приводя ряд примеров и высказываний буддийских и даосских учителей, Хакуин пытается подвести практикующихся к основному принципу: практика дзэн заключается в том, чтобы просто жить, пребывая всегда в реальности. Необходимо принимать вещи такими, каковы они есть; понимать реальность как непосредственное переживание.
Способ дзэнской практики (в данном случае — практики «най- кан») свободен от возбуждения, — это разумный и действенный способ работы над собой (внутренней работы сердца). Ее цель заключается в создании благоприятного климата для самопроявле- ния, в достижении состояния «срединности», воплотившего в себе принцип космического природного ритма. Тому, кто совершенствуется в духе, согласно Хакуину, следует открыть свою внутреннюю глубину и стать тем, кто живет в гармонии с собой, обществом и целым космосом. «Внутренний взгляд», таким образом, призван «гармонизировать» (точнее возвратить к состоянию первозданной гармонии и естественности) взаимодействие личности с окружающим ее миром. Автор считает, что умение мгновенно сосредоточиться на самой сути любой проблемы, невзирая на помехи, идти к цели, имеет большое значение не только в монашеской, но и в обыденной жизни. Обучение повседневному поведению в определенных жизненных ситуациях содержит этический момент, ориентирует на упорядоченность социальных связей.
Практикующему дзэн необходимо научиться жить в обычном суетном мире, при этом сохраняя свою способность «внутреннего видения», целостность и гармоничность своей «внутренней природы». Таким образом его внутреннее совершенство проявится вовне и позволит ему в повседневной жизни быть неподвластным ее чувствам и эмоциям. В «Оратэгама» Хакуин как раз подчеркивает этот момент: «...[Тогда даже], если [вы] войдете в город, где находятся мятежные войска, или попадете в море песен и веселья, это будет подобно тому, будто бы [вы] находитесь в безлюдном месте. И тогда [вы] [сможете] достичь таких же удивительных способностей как Юньмэн31, и они проявят себя без всяких усилий, так же, как сам собой воспламенившийся огонь»32.
Следующее за «просветлением» дальнейшее совершенствование и развитие духа, как уже отмечалось, последователи дзэн называли *гёgt; (кит. сил) — «занятия» или «работа».
При этом под работой они подразумевали не только религиозную практику, а активное участие во всех видах повседневной

деятельности, в том числе и в сельскохозяйственных работах. Следует отметить, что и это положение перешло в японский дзэн из китайского чань. Именно физическая работа и есть фактически то, что отличало чань от других буддийских школ, негативно относящихся к сугубо «мирской» жизни и акцентировавших свое внимание на чисто религиозной практике.
Дзэн призывал к самому активному участию в практической деятельности, что непосредственно стимулировало чисто прикладное применение достижений дзэнской психокультуры, и в конечном итоге значительно расширяло и усиливало адаптирующее воздействие дзэнской практики «продвижения в духе» на окружающую социокультурную и природную среду: «Не говорится ли [об этом] также и в военных трактатах: “Сражайтесь и вместе с тем возделывайте землю. Не это ли самое важное?” Изучение дзэн как раз и есть то же самое. Истинная медитация есть настоящее искусство сражения. [Практика] внутреннего взгляда есть возделывание земли. Это два крыла одной птицы, два колеса одной колесницы»33.
Богатый психорегулятивный опыт дзэн-буддийской традиции сыграл большую роль в формировании социально-психологического комплекса японцев и несомненно оказал влияние на их поведенческие нормы.
Таким образом, обобщая вышесказанное, можно утверждать, что дзэн придает более светский характер и социальную направленность своему китайскому прототипу. Основные положения чань (а именно: активное участие во всех видах повседневной деятельности, в том числе и в сельскохозяйственных работах) к обычной жизни он применяет за пределами монастыря. В ходе своих рассуждений о сути и назначении дзэнской практики духовноморального совершенствования личности (практики *найкан»), Хакуин особо подчеркивает, что способность «внутреннего видения», позволяющая последователю дзэн мгновенно сосредоточиться на самой сути любой проблемы, и, невзирая на помехи, идти к цели, имеет большое значение не только в монашеской, но и в обыденной жизни. Обучение повседневному поведению в определенных жизненных ситуациях включало этический момент, ориентировало на упорядоченность социальных связей, что было основой конфуцианства как системы нравственных представлений. Недаром именно дзэнские монастыри, распространявшие в средневековой Японии китайскую культуру, были источником конфуцианских идей, там переписывались книги так называемого
конфуцианского толка, содержащие сочинения самого Конфуция (551—479 до н.э.).
Поскольку философия практики «внутреннего взгляда» сводится к преодолению дуалистического противопоставления «плоти» и «духа», ее практическое приложение, естественно, заключалось в нахождении оптимального равновесия между «телом» и «духом». В результате, практикующий «найканgt;, по мнению Хакуина, обязан с максимальной отдачей сил исполнять свои светские обязанности, быть деятельным и креативным, т.е. подходить к своей деятельности активно-созидательно, творчески. В связи с этим следует отметить, что само стремление дзэнского адепта к состоянию просветления порождалось именно его глубокой потребностью в свободной деятельности, в активном отношении к окружающему миру.
В связи с этим следует заметить, что активность такого рода коренным образом отличается от деятельной подвижности индивидуального «я» (порождающей противоположности, нарушающей первозданную целостность и естественность жизни), являющейся следствием «загрязненности» и «омраченности» сознания, и мешающей самопроявлению «истинной природы». Состояние «свободы воли», «естественной саморегуляции» сознания в контексте дзэнской практики самосовершенствования вовсе не означает для последователей дзэн «абсолютную бесконтрольность мыслей и поступков, полную безответственность и безвольную реактивность, лишенную всякой направленности»34. Освобождая человека от привязанностей к внешним условностям и концептуальных норм, практика «внутреннего взгляда» одновременно накладывает в определенном смысле еще более жесткие узы самодисциплины и «внутренней организованности», «внутренней собранности», не позволяя делать «ничего неправильного». Таким образом, «упорядоченное сердце» просветленного не нуждается во внешнем сдерживании. В этом и заключается «свобода воли», умение действовать в полном соответствии со своей «истинной природой», сохраняя вместе с тем контроль над своими эмоциями, над своими мыслями и чувствами, которые, в свою очередь, не подавляются, а скорее, наоборот, развиваются и усиливаются, поднимаясь на качественно новый уровень35. В результате, последователь дзэн возвращается к своим старым обязанностям более подготовленным.
Под «искусством истинной медитации» Хакуин подразумевает именно «медитацию в труде», способность самосовершенствова
ния, «продвижения в духе» в условиях любой физической деятельности и при любых обстоятельствах. Поэтому, хотя спонтанное и интуитивное «просветление» занимает очень важное место в теории и практике дзэн (конкретно в практике «найкан») и расценивается как «сердце» и «суть» дзэн, оно отнюдь не является самоцелью (по достижению которой дзэнский последователь считал бы свою миссию выполненной) или же высшим моментом актуализации Истины.
Согласно Хакуину, в конечном итоге смысл обретения «внутреннего взгляда» и переживание сатори состоит в том, чтобы создать благоприятный климат для формирования нового видения реальности с целью лучше подготовить человека к выполнению его социальных и культурных функций. Обретение и развитие способности «внутреннего видения» выступает мощным средством духовного совершенствования личности. Человек, прозревший свою «истинную природу», входит в взаимодействие со своим окружением, «фильтруя» его и внося в него импульс развития. В результате развития способности «внутреннего видения» человек обретает «целостность духа», формируется как личность, осознает свое предназначение в жизни. Духовное совершенство приводит его к самовосполнению и самопроявлению в акте творения жизни. Кульминационный момент актуализации «истины» заключается в любом действии, которое претворяется в порыве творческого вдохновения. «Истина не есть открытие, истина есть творение», — писал по этому поводу Р. Блайс36.
Другими словами, «внутренний взгляд», обретенный во время переживания сатори, творит не только внутренний мир (в плане самонахождения своего «внутреннего облика»), но и пробуждает творческое отношение к каждому явлению окружающей действительности. Таким образом, и повседневная жизнь, и, собственно, искусство в духе дзэн оказываются пронизанными гармонией взятого из природы и привнесенного человеком; предстают как синтез, возникший на границе художественного и нехудожественного, искусства и быта. В дзэн-буддизме происходит слияние -«естественности» и «культурности».
В контексте дзэн-буддийской медитации духовная эволюция человека (процесс «расширения») предполагает обнаружение («видение») им его «изначальной природы» и постоянное возвращение к ней («инволюция», процесс «сужения»), которое, в свою очередь, заменяется качественно новым расширением

(адепт возвращается к активному творческому взаимодействию с миром).
Суть вещей, их подлинный и скрытый смысл доступен не непосредственно чувственному зрению, а лишь «внутреннему взору». Вот почему дзэнский Учитель работает «изнутри наружу», т.е. идет от внутренних идей к внешним формам, от «совершенствования собственного духа» к «гармонизации повседневной жизни», синтезирующей в себе «биологическое» и «духовное», «природное» и «социальное». В данном случае самое главное заключается в достижении «духовной цельности». Для этого необходимо добиться «чистого сознания». Нельзя рисовать на грязной бумаге, нужен чистый лист. Таким «чистым листом» является «изначальная природа» человека, его «истинное», «внутреннее» «я» — хранилище творческих возможностей, имманентной духовности. Вот почему особенно важно найти именно своего «истинного я», найти себя; вернуться к целостному, нерасчлененному источнику опыта, который обнаруживается в глубинных слоях психики, не затронутых вербализацией. Практика психической саморегуляции, психотренинга, разработанная в системе дзэн, дает нам адекватные методы для духовно-практического освоения этого учения, обуславливающего «внутреннее продвижение в духе» и обретение «свободной воли».
В трактате «Оратэгама» Хакуин выявляет «внутренний принцип», обеспечивающий гармоничность социума по примеру духовного и физического совершенствования личности: прежде чем приступить к такому важному и ответственному делу, как управлению другими людьми, следует сначала «научиться управлять самим собой», т.е. своим духом и телом. «Корень» успехов и неудач нужно прежде всего искать в самом себе. Таким образом, оказывается, что прежде всего следует «работать» над своей «истинной», «сокровенной» природой. В основе этого «внутреннего делания» лежит способность «интроспекции» (т.е. «внутреннего видения»).

<< | >>

↑

Источник: В.М. Алпатов. История и культура Японии. — М.: Институт востоковедения РАН — Издательство «Крафт+». — 288 с.. 2002

Еще по теме Д. Г. Главева Самосовершенствование и свободная водя в учении и практике дзан-буэдизма (на арцмере трактата Хакуина «Оратэгама»):

- Альтернативная история - Античная история - Архивоведение - Военная история - Всемирная история (учебники) - Деятели России - Деятели Украины - Древняя Русь - Историческая литература - Историческое краеведение - История Востока - История древнего мира - История Казахстана - История наук - История науки и техники - История России (учебники) - История России в начале XX века - История советской России (1917 - 1941 гг.) - История средних веков - История стран Азии и Африки - История стран Европы и Америки - История стран СНГ - История Украины (учебники) - История Франции - Методика преподавания истории - Научно-популярная история - Новая история России (вторая половина ХVI в. - 1917 г.) - Периодика по историческим дисциплинам - Публицистика - Современная российская история - Этнография и этнология -